הערה- את מאמר זה כתבתי לפני זמן, ומאז שיניתי את מסקנותי בסוגיה זו. ואי"ה אפרט את דעתי במאמר נפרד. ובכל זאת המאמר נכתב ע"פ דעתו של ר' צדוק הכהן מלובלין, וכנראה שזו שיטתו גם של הרב קוק, וכך מסבירים הרב שרקי והרב אבינר. וכל אלו מצאו לזה סימוכין בדברי הרמב"ם כפי שהבאנו בפרק ד'. ועל אף שאיני מסכים עם מסקנותיו של המאמר יש בו בירור רציני של הסוגיה ופתיחת פתח למעוניינים בהרחבה.
הידיעה והבחירה
בסיפור יוסף ואחיו
ונוסף עליו "הידיעה והבחירה בפורים"
אמונה ודביר לוי
ירושלים שבין החומות
כתיבה ועריכה: אמונה ודביר לוי
הדפסה: דפוס עטרת
ירושלים שבין החומות
אדר התש"פ
תוכן העניינים
| מבוא……………………………………………………………………………………… | 5 |
| פרק א': סקירת שאלת הידיעה והבחירה והצגת סיפור יוסף ואחיו……. | 7 |
| פרק ב': מחלוקת יוסף ואחיו- בחירה חופשית……………………………….. | 17 |
| מחלוקת הנובעת ממידות……………………………………………….. | 17 |
| מחלוקת הנובעת מאידאולוגיה………………………………………… | 31 |
| פרק ג': מחלוקת יוסף ואחיו- הנהגת ה' המוחלטת…………………………. | 53 |
| פרק ד': יישוב שאלת הידיעה והבחירה בסיפור יוסף ואחיו……………… | 61 |
| סיכום…………………………………………………………………………………….. | 74 |
| נספח- הידיעה והבחירה בפורים………………………………………………… | 75 |
מבוא
בראשית, מאמר זה נכתב כעבודה סמינריונית שהורחבה מעט ועובדה לצורך הוצאתה לאור בחוברת זו. מטרתה לבאר את השיטות בנוגע ליחס בין הבחירה החופשית לבין ידיעת ה' והתערבותו בעולם ובמעשי האדם. לצורך מיקוד בחרנו להציג סוגיה זו דרך סיפור יוסף ואחיו, אך כמובן שישנם עוד מקורות רבים ברבותינו הראשונים והאחרונים בנוגע לסוגיה זו.
השתדלנו להציע הכרעה שנראית לנו נכונה ואמיתית שיוכל כל יהודי ויהודי לדעת מה היא עבודתו ולאן צריך לשאוף בעבודת ה' שלו. עיקר הרעיון והמסר המרכזי של העבודה מבואר בפרק האחרון של העבודה, פרק ד'.[1]
תודתנו נתונה לבורא עולם. תודה לכל המסייעים לנו ובפרט להורינו היקרים ולרבותינו שבישיבת הכותל שמהם למדנו וקיבלנו הרבה תורה, יראת ה' ואהבתו.
פרק א
שאלת הידיעה והבחירה
וסיפור יוסף ואחיו
בפרק זה נסקור את שאלת הידיעה והבחירה. ראשית נציג את השאלה, נראה שהייתה התייחסות רחבה לשאלה זו בעולם המחשבה היהודי. נציג את דעתו של הרמב"ם ונפרשה. כמו כן, נציג את סיפור יוסף ואחיו כפי שהוא מופיע בפרק ל"ז בספר בראשית.
במחשבת היהדות וחקרה דנו ופלפלו גדולי הדורות וענקי המחשבה. אחת השאלות שטלטלה את עולם המחשבה וגרמה להרבה מתחים בין דעותיהם של ענקי היהדות היא שאלת הידיעה והבחירה.
כיצד ייתכן שהאדם הוא בן חורין לבחור את מעשיו, אם הקב"ה יודע מראש במה הוא יבחר? לדוגמה: אדם מחליט להרים את ידו הימנית. האם לפני שהרים האדם את ידו הקב"ה ידע זאת או לא? אם הקב"ה ידע זאת- הרי שלאדם לא הייתה בחירה, ואם הקב"ה לא ידע- הרי שהקב"ה אינו יודע כל. הידיעה האלוהית והבחירה האנושית סותרות לכאורה זו את זו.
במשנה, מסכת אבות, ישנה התייחסות לשאלה זו אך לכאורה אין במשנה פתרון פילוסופי המבקש לתת מענה לסתירה, אלא כעין פסיקת הלכה, איך אדם מישראל צריך להתייחס לסתירה זו? מתוך איזו ידיעה הוא פועל במציאות? האם מתוך ידיעה שכל מה שעושה מוכרח הוא, או מתוך ידיעה שכל מה שעושה נתונה בידו הבחירה לעשותו? וכך נאמר (אבות, ג' ט"ו):
"ר' עקיבא אומר… הכל צפוי והרשות נתונה"
רוצה לומר, צריך לדעת שהכל צפוי ועם זאת האדם צריך לקחת אחריות על מעשיו. על פי דברי הרמב"ם שיתבארו בהמשך וכן על פי דברי ר' צדוק הכהן מלובלין שנביא בסוף העבודה יתפרש מאמר זה, לא רק כהדרכה מעשית מחשבתית, אלא כפתרון ממשי לשאלת הידיעה והבחירה.
סקירה מיוחדת ומקיפה לשאלה זו בכתבי חכמי ישראל מוצגת ע"י הרב דוד הכהן, המכונה 'הנזיר', בסוף ספר אורות הקדש. שם, עורך וכותב הרב הנזיר מבואות לדברי הראי"ה קוק המובאים בספר אורות הקדש, שאת הספר הזה עצמו ערך הרב הנזיר מתוך פסקאות מפוזרות של הראי"ה.
הרב הנזיר פותח את המבואות לסדר שני (עמ' תקלה- תקמב), הנקרא 'החוק והחופש העליון', בכותרת 'הידיעה והבחירה בפלוסופיא הדתית היהודית'. ושם, מביא הרב הנזיר את דרכי ההתמודדות ויישוב השאלה במשנתם של רס"ג (אמונות ודעות, מאמר רבעי), ריה"ל (כוזרי, מאמר חמישי י"ט כ'), רבינו בחיי (חובת הלבבות, שער העבודה ח'), הרמב"ם (הלכות תשובה, ה' ה'. שמונה פרקים, ח'. מורה נבוכים, ח"ג), הרלב"ג (במלחמות ה', ג'), רב חסדאי קרשקש (אור ה', מאמר שני א' ב'), ר' יוסף אלבו (העקרים, מאמר ד'), הרשב"ץ (מגן אבות, ג'), ר' יצחק עראמה (עקדת יצחק, פרשת וירא) והאברבנאל (פרשת וירא).
יש ברשימה זו להעיד על כובד השאלה. הרב הנזיר אף מגיש לקורא את דעותיהם ויחסם לשאר הדעות של כל אחד מהחכמים שהביא. מעניין לראות שכל אחד מהחכמים הללו מתייחס לקודמיו ומעיר עליהם, מסיג, חולק ולבסוף מעמיד את דעתו. אך, עוד יותר חשוב להבחין, שמהרמב"ם והלאה כולם כותבים במפורש שיש בדברי הרמב"ם ודיוקם להשיב על כל השאלות והסתירות והם הברורים ביותר 'ואין דעת יותר ראוי לסמוך עליו מדעת הרמב"ם ז"ל' (רשב"ץ), 'ודעת הרב [הרמב"ם]- הצודק' (ר' אברהם שלום), 'והאמת הברור מה שכתב הרמב"ם, השומע אמרי אל' (ר' יצחק עראמה), 'והאמת הברור הוא מה שכתב הרב המורה' (האברבנאל), 'ועלינו לשבח להרב המורה, שקידש שם שמים בדרוש הזה' (נחלת אבות, פ"ג).
במאמר 'בחירה חופשית' שבספרו 'קדושה וטבע' (עמ' 39) טוען הרב שרקי, שאת דעתו של הרמב"ם ניתן להבין בשני אופנים. בפרק ה' הלכה ה' מהלכות תשובה, כותב הרמב"ם:
"דע שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה אבל צריך אתה לידע ולהבין בדבר זה שאני אומר, כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים, אלא הוא יתעלה שמו ודעתו אחדואין דעתו של אדם יכולה להשיג דבר זה על בוריו… וכיון שכן הוא, אין בנו כח לידע היאך ידע הקדוש ברוך הוא כל הברואים והמעשים אבל נדע בלא ספק שמעשה האדם ביד האדם ואין הקדוש ברוך הוא מושכו ולא גוזר עליו לעשות כך."
האופן הראשון להבנת דברי הרמב"ם הוא שבאמת אנחנו לא יכולים להבין דבר זה. ולדעתו אנחנו צריכים פשוט לחיות עם סתירה זו תוך כדי ידיעה 'בלא ספק' שמעשה האדם ביד האדם.
באמת נראה שכך הבין הראב"ד (בהשגתו שם) את דברי הרמב"ם וכך כתב:
"לא נהג זה המחבר מנהג החכמים שאין אדם מתחיל בדבר ולא ידע להשלימו והוא החל בשאלות קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה וטוב היה לו להניח הדבר בתמימות התמימים ולא יעורר לבם ויניח דעתם בספק ואולי שעה אחת יבא הרהור בלבם על זה. "
הראב"ד חולק על הרמב"ם בעצם העלאת השאלה בכלל. שכן אם אין לנו הבנה בזה, אז למה לך, הרמב"ם, להפיץ את הספק הזה בלבות ההמון? זה יכול להסב רק נזק חלילה. ושם הראב"ד כתב ליישב קצת הדברים שידיעת הקב"ה היא ידיעה כמו ידיעת האצטגננים, שהם אמנם יודעים עתידות אך אינם יכולים לשלוט עליהן. את התירוץ הזה גם הראב"ד לא מקבל בלב שלם שהרי הוא מגביל את כח הבורא יתברך. ולכן סיים 'וכל זה איננו שווה' כלומר אין תירוץ זה אמיתי, אך כנראה שכתב אותו ליישב דעת ההמון.
אמנם, הרב שרקי טוען שאכן הרמב"ם נתן תשובה לשאלה זו, שהרי 'כבר בארנו בפ' שני מהלכות יסודי התורה שהקב"ה אינו יודע מדיעה שהיא חוץ ממנו כבני אדם שהם ודעתם שנים', זאת אומרת, עצם השאלה בכלל לא נכונה. אנו בני האדם רואים סתירה בין הידיעה לבחירה משום שאנו חושבים במושגים אנושיים. הרמב"ם מדגיש שאין פה סתירה בכלל כי אנו לא מבינים את מושג הידיעה אצל הבורא ולכן אין לנו כלים להעמיד את ידיעת הבורא מול בחירתנו כל עוד אנו לא יודעים מה היא ידיעת הבורא. אדם יכול להבחין בסתירה רק כאשר הוא מבין כל צד בפני עצמו (וכך כתב גם ר' יוסף קארו בפירושו על הרמב"ם הנקרא 'כסף משנה' על הלכה זו).
בעבודתנו נראה את השתקפות שאלת הידיעה והבחירה בסגנון הפרשנות השונה של המפרשים. תחילה, כהקדמה ופתיחה של המאמר ולפני הצגת דעותיהם השונות של הפרשנים, נצטרך להביא את הפסוקים כהווייתם שיוכלו להוות לנו מקור שעליו נסמכים דברי הפרשנות.
עיקרי הדברים ורוב דברי הפרשנות שיובאו להלן נסובים על פרק ל"ז בספר בראשית שם נמצא עיקרו של הסיפור:
"{א} וַיֵּשֶׁב יַעֲקֹב בְּאֶרֶץ מְגוּרֵי אָבִיו בְּאֶרֶץ כְּנָעַן: {ב} אֵלֶּה תֹּלְדוֹת יַעֲקֹב יוֹסֵף בֶּן שְׁבַע עֶשְׂרֵה שָׁנָה הָיָה רֹעֶה אֶת אֶחָיו בַּצֹּאן וְהוּא נַעַר אֶת בְּנֵי בִלְהָה וְאֶת בְּנֵי זִלְפָּה נְשֵׁי אָבִיו וַיָּבֵא יוֹסֵף אֶת דִּבָּתָם רָעָה אֶל אֲבִיהֶם: {ג} וְיִשְׂרָאֵל אָהַב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו כִּי בֶן זְקֻנִים הוּא לוֹ וְעָשָׂה לוֹ כְּתֹנֶת פַּסִּים: {ד} וַיִּרְאוּ אֶחָיו כִּי אֹתוֹ אָהַב אֲבִיהֶם מִכָּל אֶחָיו וַיִּשְׂנְאוּ אֹתוֹ וְלֹא יָכְלוּ דַּבְּרוֹ לְשָׁלֹם: {ה} וַיַּחֲלֹם יוֹסֵף חֲלוֹם וַיַּגֵּד לְאֶחָיו וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ: {ו} וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם שִׁמְעוּ נָא הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתִּי: {ז} וְהִנֵּה אֲנַחְנוּ מְאַלְּמִים אֲלֻמִּים בְּתוֹךְ הַשָּׂדֶה וְהִנֵּה קָמָה אֲלֻמָּתִי וְגַם נִצָּבָה וְהִנֵּה תְסֻבֶּינָה אֲלֻמֹּתֵיכֶם וַתִּשְׁתַּחֲוֶיןָ לַאֲלֻמָּתִי: {ח} וַיֹּאמְרוּ לוֹ אֶחָיו הֲמָלֹךְ תִּמְלֹךְ עָלֵינוּ אִם מָשׁוֹל תִּמְשֹׁל בָּנוּ וַיּוֹסִפוּ עוֹד שְׂנֹא אֹתוֹ עַל חֲלֹמֹתָיו וְעַל דְּבָרָיו: {ט} וַיַּחֲלֹם עוֹד חֲלוֹם אַחֵר וַיְסַפֵּר אֹתוֹ לְאֶחָיו וַיֹּאמֶר הִנֵּה חָלַמְתִּי חֲלוֹם עוֹד וְהִנֵּה הַשֶּׁמֶשׁ וְהַיָּרֵחַ וְאַחַד עָשָׂר כּוֹכָבִים מִשְׁתַּחֲוִים לִי: {י} וַיְסַפֵּר אֶל אָבִיו וְאֶל אֶחָיו וַיִּגְעַר בּוֹ אָבִיו וַיֹּאמֶר לוֹ מָה הַחֲלוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר חָלָמְתָּ הֲבוֹא נָבוֹא אֲנִי וְאִמְּךָ וְאַחֶיךָ לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְךָ אָרְצָה: {יא} וַיְקַנְאוּ בוֹ אֶחָיו וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר: {יב} שני וַיֵּלְכוּ אֶחָיו לִרְעוֹת אֶת צֹאן אֲבִיהֶם בִּשְׁכֶם: {יג} וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם וַיֹּאמֶר לוֹ הִנֵּנִי: {יד} וַיֹּאמֶר לוֹ לֶךְ נָא רְאֵה אֶת שְׁלוֹם אַחֶיךָ וְאֶת שְׁלוֹם הַצֹּאן וַהֲשִׁבֵנִי דָּבָר וַיִּשְׁלָחֵהוּ מֵעֵמֶק חֶבְרוֹן וַיָּבֹא שְׁכֶמָה: {טו} וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ: {טז} וַיֹּאמֶר אֶת אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ הַגִּידָה נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִים: {יז} וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה כִּי שָׁמַעְתִּי אֹמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָן: {יח} וַיִּרְאוּ אֹתוֹ מֵרָחֹק וּבְטֶרֶם יִקְרַב אֲלֵיהֶם וַיִּתְנַכְּלוּ אֹתוֹ לַהֲמִיתוֹ: {יט} וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו הִנֵּה בַּעַל הַחֲלֹמוֹת הַלָּזֶה בָּא: {כ} וְעַתָּה לְכוּ וְנַהַרְגֵהוּ וְנַשְׁלִכֵהוּ בְּאַחַד הַבֹּרוֹת וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ וְנִרְאֶה מַה יִּהְיוּ חֲלֹמֹתָיו: {כא} וַיִּשְׁמַע רְאוּבֵן וַיַּצִּלֵהוּ מִיָּדָם וַיֹּאמֶר לֹא נַכֶּנּוּ נָפֶשׁ: {כב} וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל תִּשְׁפְּכוּ דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל תִּשְׁלְחוּ בוֹ לְמַעַן הַצִּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל אָבִיו: {כג} שלישי וַיְהִי כַּאֲשֶׁר בָּא יוֹסֵף אֶל אֶחָיו וַיַּפְשִׁיטוּ אֶת יוֹסֵף אֶת כֻּתָּנְתּוֹ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים אֲשֶׁר עָלָיו: {כד} וַיִּקָּחֻהוּ וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ הַבֹּרָה וְהַבּוֹר רֵק אֵין בּוֹ מָיִם: {כה} וַיֵּשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם וַיִּשְׂאוּ עֵינֵיהֶם וַיִּרְאוּ וְהִנֵּה אֹרְחַת יִשְׁמְעֵאלִים בָּאָה מִגִּלְעָד וּגְמַלֵּיהֶם נֹשְׂאִים נְכֹאת וּצְרִי וָלֹט הוֹלְכִים לְהוֹרִיד מִצְרָיְמָה: {כו} וַיֹּאמֶר יְהוּדָה אֶל אֶחָיו מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ: {כז} לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים וְיָדֵנוּ אַל תְּהִי בוֹ כִּי אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ הוּא וַיִּשְׁמְעוּ אֶחָיו: {כח} וַיַּעַבְרוּ אֲנָשִׁים מִדְיָנִים סֹחֲרִים וַיִּמְשְׁכוּ וַיַּעֲלוּ אֶת יוֹסֵף מִן הַבּוֹר וַיִּמְכְּרוּ אֶת יוֹסֵף לַיִּשְׁמְעֵאלִים בְּעֶשְׂרִים כָּסֶף וַיָּבִיאוּ אֶת יוֹסֵף מִצְרָיְמָה: {כט} וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת בְּגָדָיו: {ל} וַיָּשָׁב אֶל אֶחָיו וַיֹּאמַר הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא: {לא} וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם: {לב} וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא: {לג} וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף: {לד} וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים: {לה} וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ וַיְמָאֵן לְהִתְנַחֵם וַיֹּאמֶר כִּי אֵרֵד אֶל בְּנִי אָבֵל שְׁאֹלָה וַיֵּבְךְּ אֹתוֹ אָבִיו: {לו} וְהַמְּדָנִים מָכְרוּ אֹתוֹ אֶל מִצְרָיִם לְפוֹטִיפַר סְרִיס פַּרְעֹה שַׂר הַטַּבָּחִים:"
לאחר הפסקה ארוכה של פרקים ופרשיות, חוזרים האחים להיפגש עם יוסף, ויוסף מתוודע אליהם שהוא אחיהם אשר הם זרקוהו לבור ומכרוהו. משום אורך הדברים וגם משום שדברי הפרשנות הנוגעים ישירות לפסוקים אלו קצרים לא נביאם פה, אלא נזכירם במקומם במקום הצורך.
בפרק זה פגשנו את שאלת הידיעה והבחירה וכן כמה התייחסויות שונות לשאלה זו. דברים אלו מהווים הקדמה למחקרנו ושאלתנו. במקורות הרבים שנראה, בפרשנות סיפור יוסף ואחיו, נפגש בגישות שונות מן הקצה אל הקצה. ישנם שיטענו שכל הסיפור מובל מתוך מהלך בחירי לגמרי- את זאת נפגוש בפרק הבא, וישנם שיטענו שכל הסיפור מובל מתוך מהלך אלוקי, 'אנטי-בחירי' לגמרי.
פרק ב
מחלוקת יוסף ואחיו- בחירה חופשית
בפרק זה נציג את דברי הפרשנים הטוענים שכל סיפור יוסף ואחיו היה מהלך בחירי אנושי וארצי המייחס משמעות ממשית לפעולותיו של האדם. את הפרק נחלק לשני חלקים: באחד, יוצגו הדעות המפרשות את סיפור יוסף ואחיו כוויכוח מידותי, קלקול במידות האחים ומעשיהם השליליים בסיפור זה. בשני, יוצגו הדעות המפרשות את סיפור יוסף ואחיו כוויכוח אידאולוגי המצדיק את המעשים הבחיריים של האחים, תוך עמידה על נקודת המחלוקת האידיאולוגית שהיתה להם עם יוסף.
חלק א- מחלוקת הנובעת ממידות
כהקדמה לחלק זה מן הראוי להדגיש שאין בחלק זה כדי, חלילה, לזלזל בשבטי י-ה, השבטים הקדושים אשר מהם נבנה בית ישראל ודרכם עברה הסגולה האלוקית. אין בדברינו כדי להמעיט ולו במעט מערכם הנשגב שאין הוא נתפס בבינתנו. אמנם, בחלק הבא יבואו דברי הפרשנים הטוענים למעשים אידיאולוגיים של האחים ולא שפעלו מתוך פחיתות המידות, ושם כל פרשן מגדיל בערך האחים, וראה שם ותלמד לפה. כל מגמתנו בחלק זה הוא לסקור את פשט דברי הקדמונים ולהציג עמדה האומרת שאף על פי שהיו השבטים ענקי עולם יש במעשיהם ולו פגם קטנטן שיש להבינו וללמוד ממנו.
הראשונים שיש לנו להביא מדבריהם הם כמובן חז"ל בעלי המשניות והתלמודים שדבריהם הובאו במדרשים ובגמרות. אמנם אין בכוחנו ובדעתנו להקיף את כל דבריהם ולהבין אותם לעמקם ולכן בחרנו בדבריהם העיקריים והפשוטים להבנה, המשקפים את הדרך בלימוד סיפור זה כמהלך בחירי גרידא.[2] מכאן ואילך הבאנו את דברי הפרשנים בסדר כרונולוגי.
ראשית, נביא את דברי המדרש בבראשית רבה (פרשה פ"ד):
" (ח) המלוך תמלוך עלינו- ר' לוי אמר לפי שענו אותו בעין רעה לפיכך הוא מעמיד רשעים (ירבעם אחאב ויהוא)."
המדרש בבראשית רבה, מייחס לאחים מידה שלילית הנקראת 'עין רעה' שע"פ המשנה באבות (ה' י"ט) מיוחסת ל'תלמידיו של בלעם הרשע' אשר 'יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת'. אם כן, המדרש מבקש ללמד על קלקול ולו קטן ביותר במידותיהם של האחים הקדושים.
להלן עוד מדרש ההולך בכיוון זה (מדרש הגדול, וישב י"א):
" (יא) ויקנאו בו אחיו- תמן תנינן הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם."
ועוד אמרה מפרקי דרבי אליעזר (אות ל"ח):
" (ד) וישנאו אותו- וקינאו אותו קנאה גדולה. שנאמר "ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם"."
גם במקורות חז"ל אלו, ניתן להבחין בפירוש שלילי והדגשת מידת הקנאה של האחים. המדרשים באים להדגיש שאין לייחס לאחים קנאה חיובית 'אידיאולוגית' אלא קנאתם היא הקנאה שעליה אמרו שהיא באותה משפחה של התאווה והכבוד אשר אין בהם אלא להוציא את האדם מן העולם ולהפסידו בכך.
אחרי דברי חז"ל הקדמונים נתייחס לדברי הפרשנים הראשונים.
תחילה נביא את דברי הרשב"ם לעניין זה (בראשית, ל"ז, ב'- ג'):
"(ב) והוא נער את בני בלהה וגו' – נערותו ורגילותו ומשתאיו היו עם בני בלהה ובני זלפה. ומתוך כך התחילו אחיו בני לאה לשנוא אותו: את אחיו – עם אחיו רועה, ובשמחת נערותו היה נבדל מהם ורגיל עם בני השפחות ולא עמהם כמו נער, כדכת' כי נער ישראל. וכת' יקומו נא הנערים וישחקו לפנינו. הולך ומונה כל מיני עניינים שגרמו לשנוא אותו. וגם ויבא יוסף [את] דבתם רעה, את דבתם של אחיו רעה, כמדרש אגדה לפי פרושי, שאמר לאביו כך מבזים הם בני השפחות אבל אני מכבדם ואני רגיל אצלם. (ג) וישראל אהב וגו' – כל זה גרם הקנאה:"
הרשב"ם, מבאר את המעשים של יוסף ושל יעקב אביו ואיך השפיעו מעשיהם לרעה על השתלשלות הסיפור. יוסף התבדל מאחיו, בני האמהות, וחבר לבני השפחות. מעשה זה הוא הגורם הראשוני לשנאת אחיו. מכאן ואילך התורה 'מונה כל מיני עניינים שגרמו לשנוא אותו'. הרשב"ם מדגיש את כח המעשים של יוסף, כמה הם גרמו רעה ושנאה. ומעשי יעקב המבוארים בפרשה כולה, 'כל זה גרם הקנאה'. שתי מידות רעות התעוררו אצל האחים האחת היא השנאה שנגרמה כתוצאה ממעשיו של יוסף, השניה היא הקנאה שנגרמה כתוצאה ממעשיו של יעקב. הרי לנו מידות שליליות של האחים, שנולדו בעקבות מעשים שליליים של יעקב ויוסף (ראה גם חזקוני, בראשית, ל"ז ב').
אביא את דברי הרמב"ן, שיש בהם בוודאי לעניינינו, בהדגשת המעשים הבחיריים ותיאור המחלוקת המידותית. אך זאת יש לדעת, שלגבי הרמב"ן, אין לקבוע מסמרות שזו היא שיטתו. שהרי נמצא את דבריו גם בפרק ג המבאר את הסיפור על דרך הגזירה שבא נשללת הבחירה המעשית. בביאור שיטתו המקורית נדון בפרק האחרון של העבודה, פרק ד. וזו לשונו (בראשית, ל"ז, ח'- ט"ו):
" (ח) וטעם על חלומותיו ועל דבריו – שהיו שונאים אותו על החלומות, וגם על הסיפור שהוא מספר אותו להם כמתהלל, כמו שאמר שמעו נא החלום הזה אשר חלמתי… (יד) וישלחהו מעמק חברון – יזכיר הכתוב המקום אשר שלחו משם, לומר כי היה מרחק רב ביניהם, ולכן עשו עמו רעה כי רחוקים היו מאביהם. ולהגיד כי יוסף לכבוד אביו נתאמץ ללכת אחריהם אל מקום רחוק, ולא אמר איך אלך והם שונאים אותי… (טו) וימצאהו איש והנה תעה בשדה – יאמר כי הוא תועה מן הדרך ולא היה יודע אנה ילך, ונכנס בשדה כי במקום המרעה היה מבקש אותם. ויאריך הכתוב בזה, להגיד כי סיבות רבות באו אליו שהיה ראוי לחזור לו, אבל הכל סבל לכבוד אביו… "
הרמב"ן בפירושו על הפרשה, בעקביות, מורה על הכח המעשי הבחירי שיש לאדם ועל השפעת מעשיו. יוסף מספר להם בלא חכמה, 'כמתהלל', את חלומותיו כאילו אינו יודע שיוסיפו עוד שנוא אותו על ידי כך. מעשה זה יגרום לו רעה בהמשך. למעשיו יש השפעה. בשני הפירושים הבאים, הרמב"ן לומד שהאריכות בעניינים הללו נובעת מהרצון ללמד אותנו את שבח השתדלותו וחריצותו של יוסף במצוות כיבוד האב שבשבילו 'נתאמץ ללכת אחריהם אל מקום רחוק' ו'הכל סבל לכבוד אביו'.
גם פירושו של הספורנו הולך בדרך זו (בראשית, ל"ז, ג'-י"א):
" (ג) ועשה לו כתונת פסים. לאות שיהיה הוא המנהיג בבית ובשדה. (ד) ויראו אחיו כי אותו אהב אביהם. ובזה טעה יעקב לשנות לבן בין הבנים בענין שיכירו אחיו את האהבה אשר בלבו. ולא יכלו דברו לשלום. אף על פי שהיו צריכין לדבר עמו בענין הנהגת הבית ומרעה הצאן בהיותו מנהיג במצות אביו לא יכלו לדבר עמו לשלום וריעות כמנהג האחים: (ה) ויגד לאחיו. גם זה עשה מחסרון העצה כנער: (ו) שמעו נא החלום הזה. לא די שספר החלום כי גם אמר להם שמעו נא כלומר הבינו את הוראת החלום ובזה הוסיף להטיל איבת אחיו עליו כמו שאמרו המלוך תמלוך עלינו: (יא) ויקנאו בו אחיו. בחשבם שבשביל מעלתו אצל אביו רם לבבו לספר כאלו על פני אביו:"
הספורנו, לאורך סיפור יוסף ואחיו, מבאר את השפעת המעשים של יעקב, של האחים ושל יוסף והטעויות שבמעשיהם. יעקב 'טעה', כלשונו, כשהדגיש וגילה את העדפת יוסף. יוסף נהג מתוך 'חסרון עצה', לאמור, חוסר ניסיון של 'נער' כאשר סיפר את חלומותיו לאחים ו'הוסיף להטיל איבת אחיו עליו'. האחים קינאו ביוסף ועוררו בלבם מידה רעה כזו בחשבם, בטעות, שיוסף הוא גאוותן המתחנף לאביו וכאילו מפאר את שמו כדי שתגדל אהבת אביו אליו. לפי הספורנו לכל אחד המופיע בסיפור יש חלק בבעייתיות הפרשיה, כל אחד לפי מעשיו השפיע וגרם למה שקרה במכירת יוסף, הפן המעשי- הבחירי מודגש בדבריו מאוד, תוך הדגשה של סיפור ההתנהלות הבעייתית והלא ראויה של כל אחד.
הדברים הבאים, דבריו של ר' משה אלשיך, ארוכים הם. קיצרנו דבריו במקום הנחוץ לזה. בגלל אריכות דבריו נדון בהם פסקה פסקה. וזו לשונו (בראשית, ל"ז, ד'):
א.
"כי זרע יעקב כולם צדיקים, ואיך לבשו קנאה ושנאה ואשר לא טוב עשו … לזה אמר ויראו אחיו בטעם רביע במלת אחיו, כמרים קול ואומר, מה שתכביד אשמתם מאחיו על מה שבראיית כתונת הפסים עשו רעה, לא כן הוא, כי לא על בחינת המלבוש עשו, שאם כן היה להם לקנא ולא לשנוא. אך הוא כי ראו כי אותו אהב אביהם וכו' חששו פן קבל דבתם רעה, והוא לבדו היה צדיק בעיניו, על כן וישנאו אותו באומרם כי הוא עשה על ידי הביאו הדבה… כי מר להם היותם חוטאים בעיני ישראל אביהם."
האלשיך שואל שאלה שהיא אופיינית לפרשנים שיובאו בחלק ב של פרק זה. שם ידונו בטעמים האידיאולוגיים למכירת יוסף. פרשנים אלו, של החלק הבא, נדרשו לטעמים אידיאולוגיים בעקבות ההנחת יסוד שמציב גם האלשיך בתחילת דבריו פה, 'כי זרע יעקב כולם צדיקים, ואיך לבשו קנאה ושנאה'?. רק הבדל גדול הוא בין הפרשנים שבחלק ב של פרק זה, לבין פירוש האלשיך שהבאנו כאן. מכח קושיה זו בדבר קדושת האחים וחוסר ההגיון בהתנהגותם, הסיקו הפרשנים בחלק הבא שכל התנהגותם נבעה מרוח אידיאולוגית קדושה, וקנאתם הייתה קנאה טובה ומבררת, שנאתם הייתה שנאה חיובית כמאמר דוד בתהילים (קל"ט כ"א) 'משנאיך ה' אשנא'. אך לא כן האלשיך. מכח הקושיה האלשיך מברר שאמנם הייתה להם שנאה שלילית אך אין להאשימם בשנאה שטותית וקטנונית, אלא השנאה השלילית הייתה מוצדקת במעט. לא בגלל הכותונת פסים נולדה שנאתם, שהרי זה קטנוני לשנוא בגלל איזה כותונת מהודרת. אלא, נולדה שנאתם מהבאת דיבתם רעה, שהרי יוסף הוא האהוב ואביו יקשיב לו וע"י כן יהיה צדיק בעיניו, מה שלדעתם, אינו נכון. אין בדבריו של האלשיך להצדיק את המידה השלילית של האחים, אך יש בדבריו להורות לנו שהשנאה נבעה מסיבה המצדיקה לפחות התמודדות קשה עם מידת השנאה.
ב.
"ואחר מצוא השנאה מקום לחול היתה הולכת ונוספת ומתרבה על יד החלום הראשון שנוא אותו ומשלילת דברו לשלום באו לדברו למלחמה המלוך תמלוך וכו'. ואחר הדבור עוד בהוספת שנאה וקנאה באו לידי מעשה הרעה…
כלל הדברים כי כל האנשים ההם שלמים הם, ולא עם כבד עון היו חלילה, כי אם שהוא יתברך מדקדק עם חסידיו כחוט השערה…"
ממשיך האלשיך ומלמד שהשנאה הקטנה שנולדה אצלם, ולו מסיבה מוצדקת (אף שעדיין נחשבת בעיני האלשיך למידה רעה ואין בסיבה המוצדקת הצדקה לקלקול המידות), הידרדרה ופתחה פתח לשנאות קטנוניות יותר ולקנאות גדולה יותר מכח ריבוי מעשיו של יוסף, אף שכל אחד בפני עצמו אין בו הצדקה לקנאה ושנאה. ואף מוסיף האלשיך כלל וחוזר לראש דבריו: לא שיחשב להם השנאה עוון כבד כי הרי היא דקה שבדקות ואין היא שנאת עמי הארץ חלילה, אלא שהקב"ה מדקדק עם צדיקים כחוט השערה ויש פה פגם אך הוא דק מאוד.
ג.
"…ובזה כאשר ויראו אחיו כו' נמשך שוישנאו אותו… והניח הדבר אל בחירתם.
ואין לומר יעקב למה עשה הכתונת, ולא עזרו ה' לבל תבא להם תקלה… כי אין בעשיה חטא כי עשה על מה שבן זקונים הוא לו, אלא שנמשך גרמא אל הקנאה, וממנה אל השנאה, ולא אמרו אין הקדוש ברוך הוא מביא תקלה אלא להרחיקו מעון:"
האלשיך מדגיש בדבריו את העיקר הגדול שעל פיו הונהג והובל כל סיפור יוסף ואחיו, והוא 'והניח הדבר אל בחירתם'. ועוד אחר שהזהיר על קדושת השבטים והסביר את הפספוס הדק שלהם, האלשיך מברר את מעשיו של יעקב שהוא אחד מהאבות הקדושים שוודאי ראויה לו גם כן הסנגוריה שהרי הוא שורש קדושת הבנים, ואם כן למה נהג כפי שנהג? אלא, עונה האלשיך, שעשיית הכותונת אין בה מן החטא ממש. והוכחה לזה שהרי חז"ל למדונו שהקב"ה לא מביא תקלה שתצא תחת ידם של הצדיקים, לאמור הקב"ה לא נותן לצדיקיו להגיע לחטא. אם כן, יוצא שכל התקלה אין בה עוון, שהרי הקב"ה לא היה נותן לזה לקרות, אלא שכל הפספוס של יעקב הוא הנהגה שאינה טובה אך אינה נחשבת עוון וזה התגלגל תחת ידו וניתנה לו הבחירה בזה.
ד.
"…הלא יפלא כל רואה מאורעות הרעות אשר ליעקב מה פשעו ומה חטאתו ששתה כוס תרעלה צרת יוסף, ומה פשע יוסף שגרם לו כל הרעה הבאה עליו. על כן היחל ואמר אלה תולדות יעקב שארעו לו, סבתם הלא היא, כי הנה יוסף בן שבע עשרה שנה נער ורך היה משתרר רועה את אחיו ומנהיגם כשר עליהם בהיותם בצאן, מה שלא היה עושה כן עם בני בלהה כו' רק כנער לפניהם, באופן שהיה מקום לקנא בו כי גרעו בעיניו מבני השפחות וכדי בזיון להם. ועוד הוסיף כי ויבא יוסף את דבתם רעה… והענין כי מה שתראה ששלטו על יוסף הוא על מה שהיה משתרר ורועה אותם. ומה שהובא כתנתו הוא כנגד מה שויבא יוסף כו'. ומה שהיה אל אביהם על כן הובאה כתונת בנו אליו על שלא גער בו."
ועוד מוסיף האלשיך בדבריו להליץ על יעקב, שלכאורה לא הוא האשם, אך וודאי שיש אשם והוא יוסף שהשתרר על אחיו ובגלל השררה שתפס באה לידי יעקב תקלה שלא גער בו ולכן, שנאת אחיו וקנאתם גדלו.
מדבריו של האלשיך למדנו, שמעשי יעקב, מעשי האחים ומעשי יוסף גרמו לרעה. אלא שאין לחשוד אותם כמעשים של אנשים קטנים, שאין מעשיהם עוונות. אלא שהיה בהם מן הפספוס שהתאפשר להם ע"י כח הבחירה שניתנה להם.
לסיום חלק זה של פרק ב', המביא את דברי הפרשנים המציגים את סיפור יוסף ואחיו כסיפור בחירי בו התערבו פגמים מדותיים דקים מן הדקים של יעקב יוסף והשבטים, נביא את דברי ר' נחמן מברסלב המתקשרים למשנה שלימה בדבר היחס ל'צדיק האמת' ו'צדיק הדור' שאין כאן המקום לדון בה. אלא מההקשר למשנתו זו נבין את היחס הפרשני של ר' נחמן לסיפור יוסף ואחיו שכל מעשיהם נבעו מפגם מידותי. וכה דבריו (ליקוטי הלכות, חול המועד, ד'):
"גם צדיקים גדולים צריכין לשמור עצמם מאוד ולבקש מה' יתברך מאוד להנצל מעצות נבערות, בפרט בעניין מחלוקת, ששם עיקר התגברות השטן, שמכניס סברות בלב הצדיקים, עד שנדמה להם שצריך לרדוף את צדיק האמת עד לחייו. ומי לנו גדול מהשבטים הקדושים, שחלקו על יוסף ומכרו אותו לעבד ואח"כ נתחרטו על זה מאוד, וגם יעקב אבינו קנטר אותם על זה מאוד."
בתחילת דבריו חוזר ר' נחמן על עקרון שאותו כבר הדגשנו פעמים רבות, אנו מדברים פה על צדיקים גדולים, וההתעסקות במעשיהם צריכה משנה זהירות ויראת הרוממות. וכך גם חותם את דבריו, 'ומי לנו גדול מהשבטים הקדושים'.
אחר שמורה לנו זאת, אומר ר' נחמן שגם צדיקים גדולים, אף כ'השבטים הקדושים' לא פתורים מהצורך בזהירות מידותית. עליהם לשמור עצמם מאוד ואף לבקש סיוע משמיים להנצל מעצות נבערות, העצה הנבערת שעליה ר' נחמן מרבה לדבר בכתביו נקראת בפסקה זו, רדיפת 'צדיק האמת'.
גם אחי יוסף טעו בזה כמו הרבה צדיקים וגדולים שרדפו את צדיק האמת. במקום אחר בכתביו (ליקוטי הלכות, או"ח, ספירת העומר א') מייחס עצה נבערת זו לעדת קרח שהיו כולם גדולים, ואף על פי כן חלקו על משה רבינו, 'צדיק האמת'. יוצא איפה, שר' נחמן מברסלב השווה בעקיפין בין קרח ועדתו לאחי יוסף. לדעתו, אם כן חטאם שווה לחטא קרח ועדתו. יש בדבר זה ללמדנו על הפגם המידותי שסיבב את כל אירועי הפרשה ושגרם להם אף להתחרט עליו וכן גרם ליעקב לקנטר עליהם בגללו.
חלק ב- מחלוקת הנובעת מאידאולוגיה
בהקדמה הקצרה לחלק הקודם נכתב שהיה מן הראוי להדגיש שאין בדברינו חלילה כדי לזלזל בשבטי י-ה, השבטים הקדושים אשר מהם נבנה בית ישראל ודרכם עברה הסגולה האלוקית. ואף הוזכר, שבחלק שלפנינו, הוא חלק ב של פרק ב', ידונו המפרשים במעשי השבטים כפעולות אידיאולוגיות, שאין בהם מן פגם כלל וכלל. כל הנפעל במעשי יעקב יוסף והאחים היה מעשים של אנשים גדולים שפגם אין בהם. כמו כן הוזכר בחלק הקודם, שהפרשנים שהובאו בחלק ב נדרשו לטעמים אידיאולוגיים בעקבות הנחת היסוד שמציב גם האלשיך בתחילת דבריו שם, 'כי זרע יעקב כולם צדיקים, ואיך לבשו קנאה ושנאה'?הדגשנו את ההבדל בין תגובת האלשיך לקושיה זו לבין תגובתם של הפרשנים המוצגים בחלק הזה והוא- שמכח קושיה זו, בדבר קדושת האחים וחוסר ההגיון בהתנהגותם, הסיקו הפרשנים בחלק זה שכל התנהגותם נבעה מרוח אידיאולוגית קדושה. קנאתם הייתה קנאה טובה ומבררת, שנאתם הייתה שנאה חיובית כעין שנאת דוד המלך בתהילים (קל"ט כ"א) 'משנאיך ה' אשנא'. אך לא כן האלשיך בחלק הקודם. שכן, מכח הקושיה, האלשיך מברר שאמנם הייתה להם שנאה שלילית, אך אין להאשימם בשנאה שנולדה משטויות וקטנוניות. אלא שנאתם השלילית הייתה מוצדקת במעט, וראו שם דבריו.
מעניין לראות שהמקורות שהובאו בחלק הקודם של הפרק הם גם קדמונים מבחינה כרונולוגית למקורות שהובאו בחלק זה (חוץ מרבי נחמן מברסלב הממוקם כרונולוגית אחרי אור החיים הקדוש). אפשר שיש בזה כדי להצביע על התפתחות מחשבתית בפרשנות הפרשה או התורה בכלל, ואפשר שהתפתחות זו היא בבחינת גילוי הרובד הפנימי של החלק הקודם. על כל פנים אין בדברינו כדי לומר שיש פה מחלוקת בהכרח. אין לנו להסיק מסקנות בעקבות ההשוואה בין המקורות אלא לשער השערות, וה' יאיר ענינו.
מן הראוי היה להביא בחלק זה מכל הספרות הדרשנית שאכן בחרה לפלפל ולתרץ את מעשי האחים בדרך הפרשנית האידיאולוגית, משום שפרשה זו מלאה בצד הפלפול ההלכתי (דיני רודף, עד זומם, אבר מן החי, בני נח, ועוד) וגם כי ישראל קדושים הם וברצונם ללמד זכות וסנגוריה על מעשי האחים ולכן הרבו להתעסק בפן הפרשני המובא בחלק זה. אך מה נעשה וידינו קצרו ואין סוף לים החכמה ולכן בחרנו להביא מהפרשנים הידועים המודפסים עלי הספר הכתוב שנפוצו והתקבלו ברבבות עמך בית ישראל, ולא הבאנו מספרי הדרוש והפלפול הפחות ידועים ונפוצים. שלוש שיטות עיקריות הבאנו בחלק זה הראשונה היא שיטת אור החיים הקדוש, השנייה היא שיטת המלבי"ם והשלישית היא שיטת הרב קוק שגם בה כמה פנים ונתייחס אליהם אחד אחד.
שיטתו של האור החיים הקדוש (בראשית, ל"ז, כ'):
"ואם תאמר על מי סמכו שבטי יה להרוג את הנפש ומה גם נפש צדיק אחיהם…
אולי שהאחים דנו בו דין עד זומם כי מצינו שהוא הביא דבתם רעה אל אביהם ואמר דברים שיתחייבו מיתה על עדותו, ההוא אמר שאכלו אבר מן החי, ההוא אמר שהם בעלי עריות, ועל כל אחת מהם בני נח מתחייבים מיתה, ובן נח נהרג על פי עד אחד בלא עדים ובלא התראה ועל עדות הקרובים ג"כ (רמב"ם הל' מלכים פ"ט) אשר על כן דנו בו משפט עד זומם ופטורים הם מדיני שמים. אלא דלצד דיני אדם אינם פטורים כי אין להם הזמה לזה נתחכמו להמיתו כולן יחד שבזה אין חיוב לכולן כמו שכתבנו, אבל לדין השמים הם פטורים מטעם שידעו נאמנה כי הוא ביקש להורגם, וכל זה הוא סיבת הסיבות לעשות ה' אשר זמם."
ר' חיים בן עטר, אור החיים הקדוש, פותח כאמור בשאלה המבוקשת לפירוש האידיאולוגי. ומתוך שאלה זו מסיק שהיה להם חשבון אמיתי, הלכתי שעל פיו נדרשו לאמת האלוקית ולא שפעלו מתוך קלקול המידות, אלא שקיימו את ציווי התורה. יש לציין שבפירושו על התורה, מרבה ר' חיים בן עטר ללמוד ולדייק בדברי הפסוקים בדרך שבה מתבאר ששמרו האבות אף על דקדוקי סופרים וגזירות חז"ל שנגזרו בזמן התלמוד המאוחר. וזאת הוא לומד מדברי חז"ל (יומא כ"ח ב') "קיים אברהם אבינו אפילו עירובי תבשילין". מימרא זו נאמרה על אברהם ועל פיה מפרש האור החיים הקדוש אף את מעשי שאר האבות, השבטים, משה רבינו ועוד.[3] על פי עקרון זה, דן ר' חיים במעשיהם של השבטים, מאיפה הם נובעים ואיזה צו אלוקי הלכתי חייב אותם לעשות מה שעשו.
מציע ר' חיים, שהדין שהנחה את האחים לפעול כפי שפעלו הוא דין עד זומם, כמבואר במכות באריכות רבה. עד זומם הוא עד שדבריו נמצאו שקר, והתורה מצווה לדון אותו ולעשות לו 'כאשר זמם לעשות לאחיו' (דברים, י"ט י"ט) אם כן, העדות של יוסף על האחים חייבה אותם בעונש מוות (בן נח שאכל אבר מן החי או גילה עריות חייב מיתה), והאחים ראו את דברי הדיבה של יוסף כעדות שקר, ולכן דנו בו עונש מוות כאשר זמם לעשות לאחיו, אחיו כפשוטו. ר' חיים רומז לקושיה נוספת, שהרי בשביל לדון בבית דין צריך שני עדים, והרי אין פה. צריך גם התראה, והרי לא הייתה פה. ועוד, איך אחיו יכולים לדון אותו? והרי הם קרוביו! ועונה ר' חיים על פי פסק הרמב"ם שכל זה הוא בדין ישראל אך לא בדין בן נח. אמנם, עם כל זה, ישנה עוד קושיה, והיא- שכל זה יש בו לפטור אותם מדיני שמיים אך לא מדיני אדם. אך התירוץ לזה, שהאחים דנו אותו למיטה ביחד ושנים שהרגו פטורים מדיני אדם. ר' חיים מדגיש וחוזר ומדגיש שאין פה קנאה ושנאה פסולות אף בדקה מן הדקה, אלא הכל נובע מתוך דרישה הלכתית, מתוך התחקות אחר 'דבר ה' זו הלכה' (שבת קל"ח ב') ומתוך הכרה בערך מעשי האדם ופעולותיו על פי ציווי ה'.
משום שדברי המלבי"ם מבטאים יפה את כוונת החלק הזה של הפרק, הבאנו מדבריו קצת באריכות. ולכן, ראינו לנכון לדון בדבריו בשתי פסקאות אחת אחרי השניה. וכה דבריו (בראשית, ל"ז, ג'- ד'):
א.
"(ג) וישראל אהב את יוסף מכל בניו, והיה טעם האהבה מצד שבן זקנים הוא… שדרך הזקנים שיקח הבן הצעיר שיעמוד לפניו לשמשו ולכן עשה לו כתנת פסים, כי יתר הבנים שהיו תמיד בשדה עם הצאן לבשו כדרך הרועים, אבל הוא שעמד בבית לפני אביו היה צריך ללבוש בגדי כבוד לכבוד אביו… שזה מחביבת מצות כבוד, ולכוונה זו עשה לו הכתנת הזאת:"
המלבי"ם הולך ומסביר את התנהגותו של יעקב. בעוד שבחלק הקודם של הפרק התנהגותו ומעשיו של יעקב הורו על 'חוסר הניסיון' של יעקב בחינוך הבנים והם נחשבו ליעקב כטעויות, המלבי"ם מצדיק את מעשיו של יעקב. העובדה שיעקב אהב את יוסף מכל אחיו הייתה טבעית לגמרי ולגיטימית. ככל בן זקונים, ראוי גם ליוסף לקבל תשומת לב ראויה. בן זקונים נקרא כך משום שמשמש את הזקן ומשרת אותו. וכך בהימצאו בסביבת אביו יום יום, יותר מכל אחיו, נפשו נקשרה בנפשו והיה יעקב אוהב את יוסף יותר מאחיו בגלל הסיבה הלגיטימית, שהיה איתו כל הזמן (וב'קונטרס החסד' של הרב דסלר מבואר שהחסדים שאחד עושה עם השני מולידים את האהבה ביניהם, ויוסף שתפקידו היה לשמש את אביו ולגמול עימו חסדים יותר מאחיו הגדיל את האהבה). ומאותה סיבה, שעמד לפני אביו ושימש אותו היה צריך להיות הדור בבגדים מכובדים משום כבוד אב, אך האחים שהיו בשדה לא נצטרכו בגדי כבוד. ועל פי זה, גם כותונת הפסים שעשה יעקב ליוסף הייתה מוצדקת לגמרי ואין כל סיבה לעשותה לשאר האחים.
לפי דבריו של המלבי"ם יוצא, שמעשי יעקב היו בסדר גמור. ולא עוד אלא שהיה צריך לנהוג בדרך שנהג. והסיפור התחיל להסתבך בגלל פחד אידיאולוגי של האחים, והולך המלבי"ם ומבאר:
ב.
"(ד) ויראו אחיו. אבל אחיו דנו בזה כוונה אחרת… והוא כי עד עתה רק אחד מן הבנים היה הלב והסגולה ויתר הבנים היו כקליפות, וישמעאל נדחה מפני יצחק ועשו מפני יעקב, ויצחק ויעקב ירשו ברכת אברהם הבכורה והברכה וירושת הארץ והדבוק האלהיי, ולבני הפילגשים נתן אברהם מתנות וישלחם, ועשו בבכי ירש ברכת חרב והר שעיר ונדחה מנחלת ה', ובאשר לא ידעו השבטים שעתה יתנוצץ הענין האלהי על מטה שלמה ושכל שבטי יה יהיו לב וסגולה, וראו שיעקב אהב רק את יוסף, חשבו שזה מפני שחושב שהוא הלב והסגולה ויתר בניו כקליפות, ובפרט שעשה לו כתנת פסים שמורה שרוצה ליחדו לעבודת ה' ולתת לו מעלת הבכורה. וע"כ יציינהו בבגדי כהונה וכתנת בד קודש.
ובאשר נדמה להם שהוא איש גאה ואיש זדון משתרר עליהם ומוציא דבה להבאיש ריחם בעיני אביהם, בפרט מה שראו בענין החלומות כי חושב למלוך עליהם, ואם ירצה הבכורה ומתנות האלהיות איך ירצה במלוכה ומשרה, ועפ"ז חשבו שהוא אם יצליח להטות לב אביו לכל זה יהיה סילון ממאיר לבית יעקב. לכן חשבו לכלות קוץ מכאיב מן הכרם לתועלת כללי, לא מקנאת איש מרעהו רק למען לא יחלל שרי קדש ויתן לחרם יעקב וישראל לגדופים."
המלבי"ם מכניס לסיפור יוסף ואחיו מחשבה עמוקה, רעיון עמוק שהוביל את האחים לפעול כפי שפעלו. רעיון זה מבואר עוד בספרות הראשונים. ריה"ל בספר הכוזרי (מאמר א' אות מ"ז) מבאר שמימות אדם הראשון ירדה 'סגולה' לעולם שעברה דרך 'אדם ושת ואנוש עד נח, עד שם ועבר אל אברהם יצחק ויעקב… ולכל אחד מהם היו בנים כקליפות, אינם דומים לאבות ולא התחבר בהם הענין האלהי'. כל יחיד שעברה אליו סגולה זו העביר אותה לחלק הנבחר שמבניו ושאר הבנים היו כעין קליפה שצריכים 'לזרוק', לברר. וכותב המלבי"ם שלא ידעו השבטים מה שאנו יודעים לאחר מעשה, שיעקב, 'מטתו שלמה'. או כדברי ריה"ל (שם) 'עד שהוליד יעקב אבינו שנים עשר שבטים כלם ראויים לענין האלהי'. האחים חשבו שהם עדיין חלק מתהליך הבירור. באהבת יעקב את יוסף, לדעת האחים, יש כדי לרמוז להם שיוסף הוא בעל הסגולה וכל השאר הם הקליפה. המלבי"ם מוסיף ומדגיש שאין קנאתם קנאת כבוד פסולה. לכאורה זה לא שהם רצו שהסגולה תעבוד דווקא דרכם. לא כבודם היה חשוב להם, אלא כבוד 'בית יעקב' כבוד הסגולה עצמה. האחים בחנו את הנהגת יוסף, והיא לא היתה טובה בעיניהם. 'איש גאה ואיש זדון, משתרר עליהם ומוציא דבה להבאיש ריחם בעיני אביהם, בפרט מה שראו בענין החלומות כי חושב למלוך עליהם'. אם יעקב יסמוך אותו לקבלת הסגולה חלילה, הוא יפגע בסגולה העוברת מדור לדור ו'יהיה סילון ממאיר לבית יעקב'. ולכן, מתוך מחשבה כללית, מתוך דאגה לבית יעקב ולא מתוך קנאת עמי הארץ, 'קנאת איש מרעהו', אלא 'רק למען לא יחלל שרי קדש ויתן לחרם יעקב וישראל לגדופים' חשבו לכלות 'קוץ מכאיב' זה. המלבי"ם מדגיש וחוזר ומדגיש שאין פה קנאה ושנאה פסולות אף בדקה מן הדקה, אלא הכל נובע מתוך מחשבות גדולות, מתוך דאגה לעתיד עם ישראל בכללותו. האחים לקחו את האחריות המעשית הבחירית לידיהם, שלולי מעשיהם ודאגתם לא היה מי שיציל את כלל עם ישראל.
בתורת הרב קוק מצינו, במקומות רבים, את התייחסותו לסיפור יוסף ואחיו. כל המקורות הללו מבארים את הסיפור בדרך השייכת לחלק זה של פרק זה- פירוש מעשיהם של יעקב, יוסף ואחיו על דרך האידיאל. נביא פה כמה דרכים של הראי"ה בפירוש הסיפור ובעיקר את הדרכים שמצאנו להם התיחסות של מפרשי תורתו ומלמדיה, ובראשם בנו של הראי"ה, הלא הוא הרצי"ה בשיחותיו על פרשת וישב. הרב אליעזר קשתיאל בספרו 'סימן לבנים' על ספר בראשית. הרבנית נורית גאל-דור בספרה 'קמה אלומתי' על פרשת וישב. כמו שהזכרנו הרב קוק התייחס במקומות רבים לפרשה זו אך לא הבאנו את כולם מפאת קוצר המקום. למשל, בספר שמועות ראי"ה, שממנו הבאנו את עיקר פירושו של הראי"ה נמצאות עוד שלוש שיחות השייכות לפרשת וישב ובתוכם אפשרויות שונות שמוצא הראי"ה לפרש את הסיפור בדרך הפרשנות האידיאולוגית השייכת לחלק זה של הפרק. הראי"ה מפרש בדרכים שונות את הפרשה, אך כל הפירושים מצביעים על עיקרי תורתו. למשל נושא חיבור הקודש והחול שהוא נושא רחב בתורתו, תופס מקום גם בפרשנותו את המחלוקת בין האחים. כמו כן נושא יחס הכלל והפרט כנ"ל. וכן גלות וגאולה, עם ישראל והעמים, כל הנושאים הללו תופסים מקום בפירוש המחלוקת בין יוסף והאחים. כאן אנו נציג כמה מהם בקצרה.
בין ישראל לעמים
את הקטע הראשון של דברי הרב קוק, נביא מתוך ספרו "שמועות ראי"ה" (עמ' פו):
"בכל זאת אומר הרמב"ם ז"ל (במורה נבוכים) מדוע נקרא רק שלושה אלה אבות. מפני שהם במדרגתם קבעו את קדושת ישראל עד סוף העולם והם נקראו תפארת ישראל, אח"כ מן השבטים התחילה כנסת ישראל… האבות- תפקידם היה לפרסם את שם ה' בעולם, כנסת ישראל- תפקידם עבודה פנימית, אחדות מוצקת וזה התחיל מהשבטים.
ביוסף כתיב: "ויבא יוסף את דיבתם רעה אל אביהם" (בראשית לז, ב), אמרו חז"ל: "מלמד שחשד אותם באבר מן החי" (בראשית רבה פד, ז), וזה כבר ההבדל בין בן נח לישראל, כי לבן נח במיתה תליא מילתא ופרכוס אסורה, ולישראל בשחיטה תליא מילתא, ופרכוס מותרת.
יוסף חפץ להמשיך את מסורת אבות, שתפקידם בעולם פרסום שם ה' בעולם ולכן יוסף לא היה יכול להגביל את עצמו בתור שבט, וזאת נתגלה אח"כ שיעקב אמר לו אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי, והיה גדול יותר משבט, ולכן חשב שעדיין לא הגיע הזמן של כנסת ישראל, ועדיין דין בן נח עליהם ופרכוס אסורה עליהם, השבטים ידעו כי מהם מתחילה אחדות ישראל, ואין להם יותר דין בן נח, והשחיטה מתרת להם פרכוס."
הראי"ה סובר, שהשבטים נמצאים בשלב המעבר. מעבר מהשלב הנקרא 'תפארת ישראל'- שלב האבות, לשלב הנקרא 'כנסת ישראל'- שלב השבטים. המחלוקת בין יוסף לאחיו הייתה האם עוברים שלב או לא? יוסף סבר להישאר בשלב האבות שתפקידם לפרסם שם ה' בעולם, האחים סברו שצריך להתקדם לשלב הבא, בניית עם ישראל כעם. שורשו של חילוק זה טמון בדברי ריה"ל שהבאנו למעלה תוך ביאור דברי המלבי"ם. מיעקב אין יותר קליפה, הסגולה מתחילה לעבור דרך עם שלם ולא דרך יחידים. כאן הרב קוק לקח את דברי ריה"ל ופירשם בשונה מהמלבי"ם. המלבי"ם סבר שהאחים לא ידעו שעוברים שלב ולכן חששו להעברת הסגולה דרך יוסף. לפי דברי המלבי"ם יוסף תמך בשינוי והאחים חששו מכך. הראי"ה סבר שהאחים ידעו שעוברים שלב ומעכשיו הסגולה עוברת דרך כל השבטים ביחד, אך יוסף הוא זה שהתנגד לשינוי. לפי דברי הראי"ה האחים תמכו בשינוי ויוסף התנגד לו.
לפי הראי"ה, יוסף רצה לחזק ולבסס עמדתו האידיאולוגית בכך שדן את אחיו כבני נח. הראי"ה מבאר שיש הלכה, שעל פיה- במצב של פרפור הבהמה שבא לאחר השחיטה לבן נח אסור לאכול ולישראל מותר. לבן נח אכילה זו נחשבת אבר מן החי ולישראל לא כן.
בפירוש אור החיים הקדוש שהבאנו למעלה האחים טענו שדיבת יוסף היא עדות שקר שאפשר להזימה, מכיוון שלא אכלו כלל אבר מן החי, גם לא בצורה האסורה לבן נח. לעומתו, הראי"ה מבאר שאכן האחים אכלו אבל מן החי בצורה האסורה לבן נח, אך אותה צורה מותרת לישראל. הם סברו שהם כבר עם ישראל, ולכן באופן זה יהיה מותר להם לאכול כפי שאכן עשו.
הראי"ה מבאר שבאמת יוסף היה שייך לשלב הנקרא 'תפארת ישראל'. הוא היה קרוב יותר לשלב האבות, ולכן הוא בעצמו לא נכלל בין שנים-עשר השבטים, אלא רק בניו אחריו, אפרים ומנשה כבר היו שייכים לגמרי לשלב 'כנסת ישראל'. לא כן שאר השבטים שהיו כבר שייכים לגמרי לשלב 'כנסת ישראל. זאת אומרת, שאין פה רק מחלוקת מחשבתית אלא שטענת יוסף נבעה מתוך שייכותו באמת לשלב הקודם, ולכן לא יכול היה להסכים עם אחיו. אך האחים שהיו שייכים לשלב הבא, שלב 'כנסת ישראל', לא יכלו להסכים עם טענתו של יוסף.
בין הפרט לכלל
בספרו, 'סימן לבנים- בראשית', מלמד הרב קשתיאל על פי המקורות בחז"ל ובתורה הפנימית שמידתו של יוסף היא השלום. שכן מקורות אלו מפגישים אותנו עם מעשי יוסף כמעשי שלום, כמו ניסיונותיו לחבר בין בני לאה לבני השפחות כאשר בני לאה הדגישו את המעמדות וההבדלים. זה היה כל עסקו של יוסף, לחבר. אף מבאר הרב קשתיאל שזה העניין של הכותונת, היכולת 'ללבוש' פסים בעלי גוונים רבים בלבוש אחד, זו הייתה מידתו של יוסף. פה, מלמד הרב קשתיאל, נמצא שורש המחלוקת בין יוסף לאחיו. הרב קשתיאל מביא מדברי הראי"ה כדי להדגיש שכמו שיוסף היה אידיאליסט ונלחם למען אידיאל השלום, כך גם אחיו היו אידיאליסטים. אין לראות את הצד של האחים כמבקש להבדיל ולהפריד כמחשבה קטנונית, אלא כאידיאל הנובע ממקור עליון וחשוב ואלו דברי הראי"ה (אוה"ק ד' עמ' תצח):
"למען צאתם של הפרטים לאור ההויה, צריך כל פרט להיות מתבלט במהותו היחידה, ולזה צריך הוא לכח מעכב, לכח מתנגד לכל הפרטיות… וזהו יסוד השנאה, שבונה את העולם. יסוד המלחמה בחיים ובחברה, יסוד ההגבלות בדעות ואמונות. הכל למען יהיה מקום שיתפתח כראוי כל ערך מיוחד, ולא יבאו אחרים, אישים, עמים, הנחות וצביונים, דעות ואמונות, לקחת את מקומו."
על פי דברי הראי"ה הללו, לומד הרב קשתיאל על מהות השנאה של האחים. לדעתו זו הייתה שנאה אידיאלית ולא חלילה שנאה נמוכה המצביעה על פגם במידותיהם של האחים. הייתה פה שנאה מחוייבת, נצרכת וטובה. תפקיד השנאה הוא לגרום לכל פרט לצאת אל הפועל במלוא יחודו. הפרט יוצר התנגדות כלפי נטיית ההכללה, הנראית כמבליעה את הפרט בקרבה. השנאה מחדדת את השוני ומסייעת לכל כוח לתפוס את מקומו. קריאת השלום של יוסף מקוממת את האחים, וניסיונו להשכין ביניהם איחוד מתפרש כמחיקת זהותם הפרטית. השבטים שהולכים לרעות בשכם, בוחרים להתרחק ממקום ישיבתו של יעקב וכך בורחים מן הכוח המאחד המפריע לעושר ולגיוון שיכול לצמוח מתוך השבטים. האחים הכירו בכוחו המסוכן של יוסף, למחשבותיו רצונותיו ופעולותיו יש השלכה רצינית על החיים, ולדעתם השלכה זו היא שלילית. יוסף בוחר לאחד ועל ידי מעשיו להשפיע בעולם בפועל. האחים בוחרים להפריד ומאמינים כי עליהם מוטלת החובה לפעול כפי שפעלו. את חיבור סוגיית היחס בין הכלל לפרט בתורת הראי"ה לבין סיפור יוסף ואחיו, הרב קשתיאל לא היה הראשון לעשות. דברים אלו נמצאים גם בשיחות בנו של הראי"ה, הרצי"ה, על פרשות השבוע (שיחות הרצי"ה בראשית עמ' 357):
"… אבותינו מתגלים לכאורה כאנשים מרושעים ומנוולים, המוכנים להיות רוצחים מתוך קנאה ושנאה, לולא ראובן ויהודה שהצילו. וכי זאת ראשית גוי קדוש?!
… גופו של האדם הוא אורגניזם אחד שלם המורכב מחלקים שונים, כשלכל אחד תפקיד מיוחד, ואסור לטשטש ביניהם. דבר זה עוד יותר נכון הוא לגבי הענינים הגדולים, בהם חייב להופיע כל חלק בכל תוקף האוריגינליות שלו, "איש על מחנהו ואיש על דגלו". גם עם ישראל בנוי משנים-עשר שבטים, אשר לכל אחד ענין מיוחד, שמתברר אחרי-כן בברכות יעקב ומשה. לכן, בראשית יצירת "עם זו יצרתי לי" על-ידי "יצרך ישראל", חייב בנין בית ישראל להופיע בנוי משנים-עשר חלקים אלו.
…שנאת האחים אינה שנאה גסה, אלא בירור תפקידים בכל חריפותו."
כדרכם של הפרשנים האידיאולוגים המוצגים בחלק זה של הפרק, הרצי"ה פותח בשאלה המצופה. שאלה שמדגישה את הקושי בהסבר פשטני, מידותי, בדבר התנהגות יוסף ואחיו. ומיד מתחיל לבאר את התנהגותם על ידי העקרון הנלמד בתורת אביו, הראי"ה: בשביל לבנות בניין גדול ושלם צריך שכל פרט בפני עצמו יהיה מושלם. הרצי"ה מביא משל מגוף האדם, בו כל איבר צריך להיות מושלם כדי שהאדם בכללותו גם כן יהיה מושלם. והנמשל הוא בניין עם ישראל, גוף שלם, שבו שנים עשר איברים שכל איבר צריך להתגלות בשיא תכונותיו וייחודיותו.
בין קודש לחול
בספרה 'קמה אלומתי' (עמ' 24- 26), שמדבר בעניין היחס בין יוסף ואחיו, מבארת הרבנית גאל-דור את סיפור יוסף ואחיו על פי דברי הראי"ה בדבר היחס בין הקודש לחול. את הביאור הזה, היא לומדת מדברי הראי"ה בספר 'שמועות ראי"ה' (עמ' פ"ג), שכבר הוזכר למעלה שכולל כמה ביאורים למחלוקת יוסף והאחים.
היא מבארת שדמותו של יוסף כללה מגוון של כוחות חיים, מהקדושים ועד החילונים (מלשון חול); את חוכמת התורה ויראת ה' כמו גם את כל הכישורים הטבעיים עם כל הנוי וההדר שבהם. על פי זה, היא מסבירה, חז"ל (בר"ר פ"ד ז') דורשים שהיה "ממשמש בעיניו" כדי לייפותן, "מתלה בעקבו" כדי שהליכתו תהיה נאה וזקופה, "מתקן בשערו" לנאותו. יוסף היה עסוק גם בטיפוח הצדדים החיצוניים של החיים, והאחים ראו זאת בשלילה כיוון שלא קלטו את בשורת תיקון העולם שבאישיותו. הם לא התרוממו לראות את החיבור הטבעי שבין הקודש ובין החול בחיי יוסף, ואיך אצלו הכל נובע מצדקות ומקדושה, מן השאיפה ששם ה' יופיע גם בכל מרחב חיי החול.
אחי יוסף לא יכלו להשלים עם מקומו המרכזי בבניין האומה כיוון שחששו שהוא ישפיל וידרדר אותה למחוזות בלתי מוסריים של תאווה, גאווה ושכחת אלוקים. הם טענו בצדק, שבעולם הזה יש לדלג על שלמות חיי ההווה כדי לאפשר את בניין העתיד. ההתעסקות היתירה בחיי החומר משפילה את קומתו המוסרית של האדם ולא תוביל אותו אל עילוי החיים.
על כן ראינו שלושה ביאורים במחלוקת יוסף ואחיו על פי עקרונות תורתו של הראי"ה; בין ישראל לעמים, בין הפרט לכלל ובין הקודש לחול. בשלושת הביאורים הללו אנו רואים שהאחים חשו באחריות לאומית המוטלת על כתפיהם. הם הבינו שרק הם, על ידי פעולותיהם הארציות, יוכלו להציל את עתידו של עם ישראל.
האחרון שנביא מדבריו בפרק זה, הוא ר' שניאור זלמן, הרבי מלובביץ' (ליקוטי שיחות- כלל ישראל, עמ' 240):
"כל השבטים היו שבטי יה ומובן ששנאתם וקנאתם הייתה כלפי יוסף לא הייתה שנאה וקנאה פשוטה, ח"ו ח"ו, אלא היה זה עניין הקשור למעשים טובים, עבודת ה'… לאחר תקופת האבות באים חילוקי המדרגות בעבודת ה' שאצל השבטים… ובכל אחד הורגשה המעלה שבמדרגתו ועבודתו הפרטית. ולכן, כאשר באה ההוראה מלמעלה אודות ייתרון מעלת העבודה של יוסף, באשר על ידו דווקא תבא לידי פועל עבודת בנ"י בגלות המביאה אחרי זה את הגאולה- פעל הדבר אשר "ויקנאו בו אחיו", קנאה על כך שמילוי הכוונה האלוקית באה דווקא ע"י אופן העבודה של יוסף, אע"פ שגם אופני העבדה שלהם הנם אופני עבודה אמיתית בעבודת ה'."
כדרכם של הפרשנים המובאים בחלק זה של הפרק, הרבי מלובביץ' פותח את פרשנותו בשלילת הפרשנות המידותית המוצגת בחלק הקודם של פרק זה. שהרי אי אפשר לטעון לקלקול המידות אצל האחים לדעתו. חס ושלום וחס וחלילה להבין כך את מחלוקתם [אף שכך הבינו הראשונים המובאים בחלק הקודם של פרק זה]. הרבי מלובביץ' מסביר בשיחתו שבתקופת האבות עבודת ה' הייתה משהו כללי, היו הוראות ברורות וכל מי שרצה לעבדו היה מתחבר לדרך הכללית. אך בהופעת שנים עשר השבטים נתגלתה צורת העבודה הפרטית, האישית והאופיינית שיש לכל אחד. לכל אחד דרך משלו להתחבר לבורא עולם ולעבדו. הרבי מלובביץ' מסביר שאף על פי שכל אופני העבודה של השבטים אמיתיות הן, ישנה דרך אחת שבה בחר ה' להוביל את עם ישראל בגלות, והיא דרך העבודה של יוסף. וזה לדעת הרבי מלובביץ' מקור הקנאה של האחים.
יש לציין שישנם עוד מקורות רבים העוסקים בביאור המחלוקת בין יוסף לאחיו כמחלוקת בחירית אידיאולוגית, מביניהם ישנם אף כמה מקורות המבארים את המחלוקת על דרך הסוד והקבלה. בגלל מרכזיותם של ספרים, אנו בוחרים לציין שנים מהם משתי סיבות: האחת, כדי לחזק את העמדה המוצגת בחלק זה של הפרק והשניה, כדי להפנות לשם את החפץ והראוי בלימוד מעמיק של הדברים. המקור הראשון הוא בדברי מרן בעל השולחן ערוך, ר' יוסף קארו, בספרו 'מגיד ישרים', פרשת וישב. והשני בדבריו של 'האדמו"ר הזקן', בעל ה'תניא', ר' שניאור זלמן מלאדי, בספרו 'תורה אור', פרשת וישב, דיבור המתחיל "והנה אנחנו מאלמים אלומים".
בסיכומו של פרק ניתן לומר, שהמקורות הרבים והגישות השונות המוצגות בפרק מסכימים על יסוד מרכזי וחשוב. היסוד הוא שכל מעשיהם של יעקב, יוסף והאחים הם מעשים בחיריים, שהם יכלו להימנע מלעשותם. ושכל מה שהתגלגל בעקבות סיפור יוסף ואחיו היה תוצאה של מעשים אלו,בין אם מעשים אלו נבעו מקלקול מידותי אף שהיה דק מן הדק, ובין אם מעשים אלו נבעו מחשיבה אידיאולוגית עמוקה ומרוממת.
בפרק הבא יוצגו דברי הפרשנים האומרים שכל סיפור יוסף ואחיו הוא מהלך אלוקי ו'אנטי-בחירי' לחלוטין. כלומר שרצונם של האחים וכל הדמויות האחרות בסיפור אינן נחשבות לכלום והקב"ה הוא זה שגלגל את כל מהלך העניינים.
פרק ג
מחלוקת יוסף ואחיו- הנהגת ה' המוחלטת
תפקידם של פרקים ב' וג' הוא להציג בפנינו שתי גישות בפירוש סיפור יוסף ואחיו. בפרק ב' הצגנו את 'הגישה הבחירית', המבארת את הסיפור ומשתתפיו כסיפור בחירי שבו יוסף ואחיו גרמו לסבוב העניינים וכל אחד החשיב את מעשיו כפועלים במציאות. בחלק הראשון של פרק ב' הוצג הפן המידותי של הגישה הבחירית, זאת אומרת, ביאורי סיפור יוסף ואחיו על פי חשיבה שכל המעשה קרה בגלל קנאה ושנאה של האחים שאותם גרם יעקב על ידי יחסו המועדף ליוסף וכן יוסף בעצמו גרם לאלו על ידי התנהגותו המעשית-בחירית. בחלק השני של פרק ב' הוצג הפן האידיאולוגי של הגישה הבחירית, זאת אומרת, ביאור סיפור יוסף ואחיו על פי חשיבה שכל המעשה קרה בגלל מחלוקת בעניינים הנמצאים ברומו של עולם. כל אחד תפס צד בעולם הרוח והמחשבות שעליו ראוי להילחם, ועל פי הפן האידיאולוגי כל אחד מהצדדים הבין שהוא מחוייב לקחת אחריות ולפעול לקידום האידיאל שעל פיו הוא פועל.
בפרק זה, פרק ג', נלמד את הגישה השניה, הגישה 'האנטי בחירית' המבארת את הסיפור ומשתתפיו כסיפור שבו כל המעשים הם בעצם פעולות הנהגת ה' באופן מוחלט השולל את הבחירה. בגישה הזו ישנה התמודדות עם השאלה שאותה שאלו הפרשנים של הגישה הבחירית בחלק השני של פרק ב'. השאלה היא, איך אפשר שמקימי העם היהודי קדושי עליון התנהגו כך? או כניסוח הרצי"ה המובא בפרק הקודם 'אבותינו מתגלים לכאורה כאנשים מרושעים ומנוולים, המוכנים להיות רוצחים מתוך קנאה ושנאה, לולא ראובן ויהודה שהצילו. וכי זאת ראשית גוי קדוש?!'. את הקושיה הזו אפשר לפתור בכמה דרכים. בחלק הראשון של פרק ב' ראינו את פתרונו של האלשיך, פתרון מדותי, האומר שכשאצל האבות נאמר שנאה, אין מדובר על השנאה המוכרת בקרב בני האדם הרגילים, אלא זו שנאה שאין בה חטא, שנאה דקה מאוד אך זו עדיין שנאה במובן השלילי של המושג. בחלק השני של פרק ב ראינו את פתרונם של המפרשים, פתרון אידיאולוגי, האומר שכשאצל האבות נאמר שנאה אין מדובר על שנאה שלילית, אלא שנאה שיש בה מצווה, שנאה מחוייבת וחיובית, שנאה מבררת. בפרק ג' נפגוש פתרון שלישי לשאלה, והוא מלמד אותנו שאין שום תירוץ שבעולם שיכול לענות על הקושיה ולכן צריך לומר שאין פה כלל קושיה. שהאחים באמת לא עשו שום דבר שהרי אין התנהגות זו מתאימה להם. אלא הכל הוא מעשה הקב"ה שהיה מוכרח בשביל קידום הנהגת ה'. האחים לא פעלו כלום אלא ה' פעל הכל. הבה ונראה את דברי המפרשים הדוגלים בפרשנות זו, ונביא תחילה את דברי הזוהר הקדוש (בראשית קפ"ד א'):
"וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ. מַה כְּתִיב לְעֵילָא, וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךָ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךָ אֲלֵיהֶם. וְכִי יַעֲקֹב שְׁלֵימָא דְּהֲוָה רָחִים לֵיהּ לְיוֹסֵף מִכָּל בְּנוֹי, וְהֲוָה יָדַע דְּכָל אֲחוּי הֲווּ סָנְאִין לֵיהּ, אַמַּאי שַׁדַּר לֵיהּ לְגַבַּיְיהוּ. אֶלָּא אִיהוּ לָא חָשִׁיד עֲלַיְיהוּ, דְּהֲוָה יָדַע דְּכֻלְּהוּ הֲווּ זַכָּאִין, וְלָא חָשִׁיד לוֹן. אֶלָּא גָּרִים קוּדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא כָּל דָּא, בְּגִין לְקַיְימָא גְּזֵרָה דְּגָזַר בֵּין הַבְּתָרִים."[4]
בזוהר נשאלת שאלה: איך יכול להיות שיעקב שלח את יוסף לאחיו? שהרי ידע ששונאים אותו! שאלה זו מוכרת לנו מסגנון השאלות של הפרשנים בחלק השני של פרק ב' (והאלשיך, בחלק הראשון של פרק ב') אך פה הזוהר לא מתרץ את התנהגותם, אלא מסיק מעצם השאלה שהתנהגות זו היא כלל לא הגיונית ולא יכולה להיות לעולם. ולכן ישנה רק אפשרות אחת והיא שהקב"ה גרם לכל המעשים הללו כדי שעם ישראל יובלו למצרים ולקיום ברית בין הבתרים.
הבא בסדר הכרונולוגי המובא בפרק הזה הוא הרמב"ן. את הרמב"ן כבר ראינו בחלק הראשון של הפרק השני, שם הוא מפרש את הנהגת יעקב, יוסף ואחיו כהנהגה בחירית מידותית. אך בדבריו שנביא לא כן הוא. אלא כאן הוא יפרש את הסיפור על פי הגישה האנטי בחירית. כבר הערנו שם שבביאור שיטתו המקורית של הרמב"ן נדון בפרק האחרון של העבודה, פרק ד'. וכה דבריו (בראשית ל"ז, ט"ו):
"ולהודיענו עוד, כי הגזרה אמת והחריצות שקר, כי זמן לו הקדוש ברוך הוא מורה דרך שלא מדעתו להביאו בידם. ולזה נתכוונו רבותינו (ב"ר פד יד) באמרם כי האישים האלה הם מלאכים, שלא על חנם היה כל הסיפור הזה, להודיענו כי עצת ה' היא תקום:"
במושג שאותו טבע פה הרמב"ן 'הגזרה אמת והחריצות שקר', משתמשים דרשנים רבים בדרשתם על פרשת וישב. גם במאמרים הבאים לדבר בסוגית שאלת הידיעה והבחירה משפט זה מככב. כפי שראינו בחלק הראשון של פרק ב' וכפי שנראה בביאור דבריו בפרק ד', הבנת משפט קצר זה אין בו כדי להקיף את שיטת הרמב"ן באמת ואף ניתן לומר שאין דעתו של הרמב"ן נוחה בשימוש זה במשפט שטבע. אך מפשט דבריו אלו, כשלא בוחנים את שיטתו לרוחבה, מבינים אנו שהרמב"ן מפרש את סיפור יוסף ואחיו כסיפור אנטי בחירי עד כדי כך שקובע שההשתדלות היא שקר, ורק הגזירה העליונה, הנהגת ה'- היא האמת והיא הפועלת בעולם.
גם בעל ה'נתיבות שלום' בספרו מתייחס לנושא זה:
"ועם כל האמור במה שיש לפרש בכוונותיהם הקדושות, הרי פרשה זו כולה למעלה מכל השגה אנושית ולא ניתן כלל להבינה בשכלנו, ויסוד פרשה זו היא האמונה שיהודי מחויב להאמין על האבות הק' ושבטי י-ה שאבריהם עשו את רצון ה', שהם קידשו לא רק את הנפש רוח ונשמה שלהם בלבד אלא אף את אבריהם קידשו שעשו רק את רצון ה'. ובוודאי שכאשר מכרו את יוסף בכו השבטים בדמעות שליש אלא שלא יכלו לעשות אחרת כי אבריהם עשו מעצמם את רצון ה'… כי זה היה רצון העליון לסבב כל זאת כדי שלא ירד בני בכורי בשלשלאות של ברזל, ע"כ ניטלו מהם כל ענייני הבחירה לקיים את תכלית רצון ה', ובכל השתלשלות העניינים היו אברי השבטים הק' מוכרחים לפעול פעולותיהם כרצון ה'. וכן עצם מכירת יוסף שמכרוהו השבטי י-ה, וודאי בכו תמרורים בעת שמכרוהו, אך לא הייתה להם ברירה אחרת כי אבריהם פעלו מעצמם לקיים רצון ה' שהיה כן."
בעל ה'נתיבות שלום' פותח דבריו בהתייחסות לגישה הבחירית האידיאולוגית. אחר שהוא סוקר כמה אפשרויות אידיאולוגיות 'בכוונותיהם הקדושות' הוא מדגיש שאין בזה ליישב באמת את הקושיה הגדולה ולכן הוא פונה לדרך חדשה, לפרש את סיפור יוסף ואחיו בפרשנות אנטי בחירית מוחלטת. הוא מפרש את הסיפור שהכל היה מעשה ה' יתברך ומצד האחים לא הייתה בחירה כלל, שאפילו כשאבריהם השליכו את יוסף לבור ומכרוהו 'בכו השבטים בדמעות שליש אלא שלא יכלו לעשות אחרת' ו'ודאי בכו תמרורים בעת שמכרוהו, אך לא הייתה להם ברירה אחרת'.
וכעין דברים אלו, של בעל הנתיבות שלום, מפרש הרב נבנצל בשיחתו לפרשת וישב:
"לכל הפליאות הללו, ישנה תשובה אחת: "…וישלחהו מעמק חברון" (ברא' לז, יד); התנהגותם נובעת ומודרכת, מאותה עצה עמוקה של אותו צדיק הקבור בחברון" (סוטה יא.). ואף שיש לאדם בחירה על רצונו – וכל שכן לאנשי מעלה שמחשבתם קדושה יותר – בכל זאת, מכיוון שנגזר על אברהם "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם" (ברא' טו, יג) הרי שהכל נסוג אחור ו"עצת ה' היא תקום" (משלי יט, כא) לסבב את הירידה מצרימה. כי כשהדבר דרוש להגשמת עצת ה' – הרי שגם דרך חשיבתם העצמאית של גדולי עולם כשבטים, מוטית לאפיק אחר."
הרב נבנצל, כמו בעל הנתיבות שלום, לא מסתפק בשום תשובה שהיא לא 'אנטי בחירית'. 'ישנה תשובה אחת' לדעתו ותו לא. והיא ש'אף שיש לאדם בחירה על רצונו… בכל זאת, מכיוון שנגזר… הרי שהכל נסוג אחור ו"עצת ה' היא תקום"'.
לסיכומו של פרק ראינו את שיטתם של הפרשנים ההולכים בגישה האנטי בחירית הטוענים שאין שום הצדקה למעשיהם של יעקב יוסף והאחים, אלא רק ההנהגה העליונה ששללה מהם את הבחירה היא האפשרות היחידה להסברת מעשיהם התמוהים.
בפרק הבא נציג את דברי הפרשנים הטוענים שאת סיפור יוסף ואחיו ניתן ואף נדרש לקרוא בכפילות. בפעם הראשונה, שכל סיפור יוסף ואחיו היה מהלך בחירי אנושי וארצי המייחס משמעות ממשית לפעולותיו של האדם. ובפעם השניה, שכל סיפור יוסף ואחיו היה מהלך אלוקי 'אנטי- בחירי', שבו נשללה הבחירה מהאחים והכל הובל ע"י רצון עליון ושמימי. ואף שישנה חציצה מוחלטת בין כל אחת מהפעמים, אין ביניהן סתירה.
פרק ד
יישוב שאלת הידיעה והבחירה בסיפור יוסף ואחיו
ניתוח סיפור יוסף ואחיו, כפי שעולה מהמקורות המובאים בעבודה זו, יכול להתפרש לשני כיוונים. האחד הוא ההדגשה של מעשי האדם הבחיריים והשפעתם, והשני הוא ההדגשה של כוונת ה' וידיעתו המסובבת הכל ברצונו המוחלט. בפרק זה ננסה לקרוא את הסיפור מזווית כפולה זו.
מצד אחד נראה שיש בפרשה זו להראות ולחזק את המשמעות של כל פעולה ופעולה של האדם. כך למשל ניתן ללמוד ממעשה ראובן בניסיונו להציל את יוסף. ראובן ידע כמה עמוקה שנאת האחים ליוסף ולכן ידע שרק בדרך תחבולה יוכל להצילו, ראובן מתחשב מאוד ביכולותיו ואחריותו המעשית בשלב זה וכך התורה מעידה (בראשית, ל"ז כ"ב):
"וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם רְאוּבֵן אַל־תִּשְׁפְּכוּ־דָם הַשְׁלִיכוּ אֹתוֹ אֶל־הַבּוֹר הַזֶּה אֲשֶׁר בַּמִּדְבָּר וְיָד אַל־תִּשְׁלְחוּ־בוֹ לְמַעַן הַצּיל אֹתוֹ מִיָּדָם לַהֲשִׁיבוֹ אֶל־אָבִֽיו:"
ורש"י מעיר שם שזה מפני שסמך על מעשיו ויכולותיו "שלא אמר זאת אלא למען הציל אותו, שיבוא הוא ויעלנו משם". אבל כל תקוותיו וציפיותיו התמוססו כאשר בא לבצע את מחשבתו (בראשית, ל"ז כ"ט- ל'):
"וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל־הַבּוֹר וְהִנֵּה אֵין־יוֹסֵף בַּבּוֹר וַיִּקְרַע אֶת־בְּגָדָֽיו… וַיֹּאמַר הַיֶּלֶד אֵינֶנּוּ וַאֲנִי אָנָה אֲנִי־בָֽא:"
כאן, בא המדרש ומצביע על הפוטנציאל המעשי שהיה לראובן ועל הפספוס הגדול שלו (ויקרא רבה, פרשה ל"ד):
"אמ' ר' יצחק בר מריון למדתך התורה דרך ארץ שכשאדם עושה מצוה יהא עושה אותה בלב שמח, שאילו היה ראובן יודע שהקב"ה כותב עליו וישמע ראובן ויצילהו מידם (בראשית לז, כא), בכתפו היה טוענו ומוליכו אצל אביו."
המדרש מדגיש שממעשה זה והפספוס שבא אחריו יש ללמוד על גדולת המעשים ופעולת המצוות (ראו גם אברבנאל, מלאכי, ג' י"ג. שמאריך לבאר ע"פ מדרש זה את חשיבות הצד המעשי הבחירי של האדם). 'אילו היה ראובן יודע', פירושו: אילו היה מודע למשמעות ההיסטורית הנצחית של מעשיו, לא היה עושה שום חשבון ושום תחבולה כדי להציל את יוסף אלא היה חוטף את יוסף ומחזירו לאביו. הבעיה היא שהוא לא היה מודע למשמעות הנצחית של בחירתו החופשית וגדולת השפעת מעשיו. לכן, בעוד שרצה הרבה- פעל מעט.
מאידך, כל פרשיה זו מתפרשת אף ע"פ המשמעות ההפוכה לגמרי ממשמעות הבחירה והמעשים. ישנו מדרש המצביע על התכנית האלוקית המובלת ע"י מעשי השבטים וסיפורם הוא רק כעין סיפור כיסוי למהלך האלוקי שנרקם ברקע (בראשית רבה, פרשה פ"ה):
"שבטים היו עסוקין במכירתו של יוסף, ויוסף היה עסוק בשקו ובתעניתו, ראובן היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויעקב היה עסוק בשקו ובתעניתו, ויהודה היה עסוק ליקח לו אשה, והקב"ה היה עוסק בורא אורו של מלך המשיח."
בעצם, כל הפעולות והבחירות המופיעות בפרשת וישב הן מהלך של הקב"ה לברוא אורו של משיח. לכאורה, באור פעולתו של הקב"ה- הפעולות של כולם מוארות באור 'אנטי בחירי', המגלה את יד ה' הפועל במציאות וכל שאר הפעולות הן 'הצגה' ואין בהן ממש. מרגע ששולח יעקב את יוסף אל אחיו בשכם, הפרשנים מתחילים לזעוק על חוסר ההגיון שבדבר, שהרי יעקב ידע על שנאת האחים את יוסף, וכך אף מדגיש המדרש (בראשית רבה, פרשה פ"ד):
""וישלחהו מעמק חברון", והלא אין חברון נתנה אלא בהר וכתיב וישלחהו מעמק חברון, א"ר אחא הלך להשלים אותה העצה העמוקה שנתן הקדוש ברוך הוא בינו ובין חבר הנאה שהיה קבור בחברון ועבדום וענו אותם."
המדרש מתקשה עם ביאור פשט הפסוק משום שאין הוא מסתדר גיאוגרפית-מציאותית. בפסוק חברון מוזכרת כעמק, מה שאיננו נכון מבחינת ההגיון המציאותי שהרי חברון נמצאת על הר. חוסר ההגיון הבא לידי ביטוי בקושיה הגאוגרפית על הפסוק רומז על חוסר ההגיון הכללי של הפרשה כולה. חוסר הגיון מובהק זה בא להאיר את ענייני הפרשה בכך שלא ההגיון האנושי הוא הפועל, לא הצד הארצי, הבחירי פועל פה אלא הגיון עליון, הגיון של גזירת ה' ועצתו העליונה ומבטל באורו את כל הפעולות הבחיריות האנושיות.
שיטת ר' צדוק הכהן מלובלין
בספרו 'צדקת הצדיק', עומד ר' צדוק הכהן מלובלין על המתח השורר בין שני פנים אלו בכל התורה כולה. אמנם, אין הוא מדבר ומדגים את מחשבתו על סיפור יוסף ואחיו, אך ע"פ דבריו נוכל אנו לנסות ולבחון את הסיפור בדרכו, ואף ננסה ע"פ דבריו להאיר באור חדש את פירוש הרמב"ן על סיפור יוסף ואחיו. וכה דבריו (צדקת הצדיק, פסקה מ'):
"עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכויות, רצה לומר שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון השם יתברך כמו שאמרו ז"ל (ברכות ל"א סוף ע"ב) שלושה פסוקים וכו' ואתה הסבות את לבם (מלכים א י"ח ל"ז) ואשר הרעותי וגו' (מיכה ד' ו'), וכטעם ידיעה ובחירה שביאר האריז"ל בסוף ספר ארבע מאות שקל כסף, ששניהם אמת כל אחד במקום בפני עצמו במקום הבחירה שם אין מקום לידיעה, ובמקום הידיעה שם באמת אין מקום לבחירה, וכשמשיג לאור זה העצום אז שבו כל זדונותיו בלתי יוצאים מעומק ידיעת השם יתברך והוא ודעתו ורצונו הכל אחד:"
ר' צדוק דן במהלך של כמה פסקאות בסוגית התשובה, פסקה מ' נמצאת בתוך מהלך זה. בפסקה זו מבאר ר' צדוק את מאמר חז"ל "גדולה תשובה [מאהבה] שזדונות נעשות לו כזכויות" (יומא, פ"ו ע"ב), ועונה על התמיהה איך עבירות של אדם שנעשו כעבירות יכולות להפוך לזכויות? ותשובתו המתבארת בפסקה היא שבעצם לכל עניין בעולם יש שני פנים, הפן הראשון הוא הבחירה והשני הוא הידיעה. מהצד הארצי, הנמוך, האדם מביט על עוונותיו ורואה שבוודאי הם מנוגדים לרצון ה'. אך מהצד השמימי, העליון, האדם מביט על עוונותיו כעל רצון ה' ממש. פתיחת העיניים הזו היא עצמה הופכת את הזדונות לזכויות. בסוף דבריו הוא מדגיש שאין לאדם לטשטש ע"י המבט העליון את אמיתת בחירתו של האדם וגודל השפעת מעשיו. אלא שלא קרב זה אל זה, הידיעה אינה סותרת כלל את הבחירה וכן להפך ואין האחת מקהה את תקפה של השניה. דברים דומים הודגשו במשנת ר' נחמן מברסלב ונביאם לשם השלמת העניין וחיזוקו (ליקוטי הלכות, סימני בהמה, ד'):
"וזה דבר אי אפשר להבין כלל, כי הוא עניין המבוכה, שהכל נעשה על ידי השם יתברך לבד ואף על פי כן הכל תלוי בבחירתו של האדם, שזה אי אפשר להבין בשום אופן כנ"ל."
בספרו 'קדושה וטבע', טוען הרב אורי שרקי שיש בדברי ר' צדוק הוראה ללימוד פרשיות התורה ופסוקיה בשני פנים אלו. קריאה כפולה זו של הפרשיות צריכה להיות לדעתו מוחלטת בעלת קו חוצץ בין קריאה אחת לחברתה. זאת אומרת, כאשר קוראים למשל את פרשיית יוסף ואחיו צריכים לקרוא אותה פעם אחת במגמה להדגיש את חשיבות המעשים הבחיריים של האדם באופן מוחלט, ופעם שניה במגמה להדגיש שהכל הוא מעשה ה' יתברך באופן מוחלט ושאין כאן שום מקום לבחירה אנושית.
בעצם, צורת הלימוד הזו שאותה הרב שרקי מסיק מתוך דבריו של ר' צדוק מתממשת הלכה למעשה בדברי הרמב"ן על פרשת יוסף ואחיו. נבאר את דברינו. אחרי שיעקב שלח את יוסף לתור אחרי אחיו פוגש אותו איש (בראשית ל"ז ט"ו- י"ז) :
"וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה־תְּבַקֵּֽשׁ: וַיֹּאמֶר אֶת־אַחַי אָנֹכִי מְבַקֵּשׁ הַגִּֽידָה־נָּא לִי אֵיפֹה הֵם רֹעִֽים: וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נָסְעוּ מִזֶּה כִּי שָׁמַעְתִּי אֹֽמְרִים נֵלְכָה דֹּתָיְנָה וַיֵּלֶךְ יוֹסֵף אַחַר אֶחָיו וַיִּמְצָאֵם בְּדֹתָֽן:"
הרמב"ן מיד מתבקש לשאלה, מה התועלת בסיפור הפגישה עם האיש? למה הכתוב מאריך בדרכו ובפרטי קורותיו של יוסף בדרך לאחיו? ועל שאלה זו עונה הרמב"ן (על הפסוק) בשני פנים:
"וימצאהו איש והנה תעה בשדה … 1) ויאריך הכתוב בזה, להגיד כי סיבות רבות באו אליו שהיה ראוי לחזור לו, אבל הכל סבל לכבוד אביו.
2) ולהודיענו עוד, כי הגזרה אמת והחריצות שקר, כי זמן לו הקדוש ברוך הוא מורה דרך שלא מדעתו להביאו בידם. ולזה נתכוונו רבותינו (ב"ר פד יד) באמרם כי האישים האלה הם מלאכים, שלא על חנם היה כל הסיפור הזה, להודיענו כי עצת ה' היא תקום:"
על פי הפירוש הראשון של הרמב"ן בא הכתוב להגדיל בשבח פעולתו של יוסף, בחירתו ורצונו לכבד את אביו ראויים להכתב עלי ספר לדורות. הדגשת שבח המעשים הטובים של האדם, הנובעים מבחירתו החופשית, מצידו. ע"פ פירוש זה התורה מלמדת שהאדם הוא פועל ולא נפעל.
אך על פי הפירוש השני של הרמב"ן הסיפור הוא אחר לגמרי. בא הכתוב להגדיל בשבח מחשבת הבורא ולהקטין בערך מעשי האדם וחריצותו. הכתוב מאריך בסיפור זה ופרטיו כדי שנוכל ללמוד היטב כמה העצה האלוקית היא המובילה את הכל ולא מעשי האדם, שהרי 'החריצות שקר' ורק 'הגזירה אמת'. ע"פ פירוש זה התורה מלמדת שהאדם הוא נפעל ולא פועל.
בפירוש הרמב"ן אנו יכולים לראות את דבריו של ר' צדוק הכהן מלובלין הלכה למעשה. שתי קריאות של סיפור אחד, האחת מדגישה שלאדם אין בחירה כלל. והשניה מדגישה שהכל תלוי אך ורק בבחירתו.
ע"פ הבנה זו, נוכל לקרוא את דברי הרמב"ן המוקדמים יותר ולראות שמגמה זו היא שיטה עקבית הבאה לידי ביטוי במיוחד בסיפור מכירת יוסף. כבר ראינו את דברי חז"ל על הפסוק "וישלחהו מעמק חברון", ואכן גם על פסוק זה הרמב"ן מלביש את שתי ההבנות המנוגדות הללו:
"וישלחהו מעמק חברון – יזכיר הכתוב המקום אשר שלחו משם, 1) לומר כי היה מרחק רב ביניהם, ולכן עשו עמו רעה כי רחוקים היו מאביהם. ולהגיד כי יוסף לכבוד אביו נתאמץ ללכת אחריהם אל מקום רחוק, ולא אמר איך אלך והם שונאים אותי. 2) ולרבותינו עוד בזה מדרש (ב"ר פד יג) להשלים עצה עמוקה של חבר הנאה הקבור בחברון:"
בתחילה הרמב"ן מבקש לבאר את הפסוק ע"פ הפשט, בלי לעמוד על הקושי הגאוגרפי המוזכר למעלה, ואומר שהפסוק בא לספר בשבח מעשי יוסף והשתדלותו הבחירית במצוות כיבוד אב.
בסוף הרמב"ן מבקש לעמוד על הפן השני, ומביא את דברי חז"ל המובאים למעלה, המדגישים כמה מעשי האדם שוליים לעומת העצה העמוקה שנגזרה ע"פ דעת עליון בברית בין הבתרים.
דרך משקפיים אלו, יכולים אנו (ואף נדרשים) לקרוא כל פסוק ופסוק בפרשה זו ובתורה כולה, כתובע ממנו תביעות מוסריות מתוך הכרה בכוחן המכריע של פעולותינו בעולם, ובד בבד הוא תובע מאיתנו להתרומם להבנה העמוקה ש'החריצות שקר והגזירה אמת'. נדרשים אנו ללמוד מקריאה בפרשת יוסף ואחיו את סוד חיבורם של האמון בעצמינו והאמונה בבוראנו.
אפשר לומר שהרמב"ן למד את מחשבתו זו מדברי יוסף עצמו בסיכום הפרשה (בראשית מ"ה ד'-ח'):
"וַיֹּאמֶר יוֹסֵף אֶל־אֶחָיו גְּשׁוּ־נָא אֵלַי וַיִּגָּשׁוּ וַיֹּאמֶר אֲנִי יוֹסֵף אֲחִיכֶם אֲשֶׁר־מְכַרְתֶּם אֹתִי מִצְרָֽיְמָה: וְעַתָּה׀ אַל־תֵּעָצְבוּ וְאַל־יִחַר בְּעֵינֵיכֶם כִּֽי־מְכַרְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי לְמִֽחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶֽם: כִּי־זֶה שְׁנָתַיִם הָרָעָב בְּקֶרֶב הָאָרֶץ וְעוֹד חָמֵשׁ שָׁנִים אֲשֶׁר אֵין־חָרִישׁ וְקָצִֽיר: וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם לָשׂוּם לָכֶם שְׁאֵרִית בָּאָרֶץ וּלְהַחֲיוֹת לָכֶם לִפְלֵיטָה גְּדֹלָֽה: וְעַתָּה לֹֽא־אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים."
יוסף פותח בפן המעשי הבחירי. 'אני יוסף אחיכם אשר מכרתם אתי מצרימה', היה פה עוול מוסרי, על זה לא נדלג. צריך וחייב להדגיש שהייתה פה בחירה, הייתה פה טעות אנושית, אין לטשטש דבר זה. הנביא עמוס בהפטרת פרשת וישב מזכיר לנו שאת הפן הארצי הבחירי אי אפשר לטשטש ע"י טענות אלוקיות עליונות אשר בשמים הן, וזו הדגשתו (עמוס ב' ו'):
"כֹּה אָמַר ה' עַל־שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל וְעַל־אַרְבָּעָה לֹא אֲשִׁיבֶנּוּ עַל־מִכְרָם בַּכֶּסֶף צַדִּיק וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָֽיִם:"
ואכן, בלי לטשטש את הפן הבחירי יש לנו להביט גם במבט אלוקי על הדברים. במבט אמוני, פנימי ועליון. כל מעשי האחים היו הוצאת מחשבת העליון לפועל, והם היוו כלי לשליחות זו אף בלא יודעין.
"אַל־תֵּעָצְבוּ… כִּי לְמִֽחְיָה שְׁלָחַנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶֽם… וַיִּשְׁלָחֵנִי אֱלֹהִים לִפְנֵיכֶם… וְעַתָּה לֹֽא־אַתֶּם שְׁלַחְתֶּם אֹתִי הֵנָּה כִּי הָאֱלֹהִים."
יוסף חוזר על יסוד זה גם לאחר פטירת יעקב, כשהאחים חוששים 'לו ישטמנו יוסף' (בראשית נ' ט"ו) ואומר (בראשית נ' י"ט-כ'):
"וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם יוֹסֵף אַל־תִּירָאוּ כִּי הֲתַחַת אֱלֹהִים אָֽנִי: וְאַתֶּם חֲשַׁבְתֶּם עָלַי רָעָה אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטֹבָה."
באמת אף על פי ש'אתם חשבתם עלי רעה', ואין לטשטש את המחשבה הרעה של האחים, עם כל זה יש להתבונן במציאות גם בעיניים אלוקיות עליונות. והרי בעיני אלוקים המהלך הזה היה מוכרח ונטול בחירה, 'אלוקים חשבה לטובה'.
וכך כותב הרב ראובן ששון בספרו "טללי חיים- בראשית" (עמ' תרל, בהערה) על סוגיית יוסף ואחיו:
"והנה אמת נכון הדבר, שזהו פלא עצום שאין בינת אדם יכולה להבינו כיצד ישנה בחירה חופשית ועם זה אנו אומרים שהקב"ה עושה הכל. הלא הבחירה החופשית היא יסוד מוסד ומעיקרי היהדות הוא. ופלא הדבר כיצד ישנה בחירה חופשית לבני אדם והם אחראים על מעשיהם כמו שאנו רואים שמכירת יוסף נחשבת לחטא עבור האחים ויחד עם זאת שמאת ה' היתה זאת בפנימיות, ומחולל כל יתברך שמו גלגל את הדבר מראש מקדם. והוא עומק נפלא בהוויה אשר מצד אחד ה' יתברך מוביל את הכל ופועל במעמקי בל ההוויה, להביאה לתיקונה, ועם זאת, בני אדם פועלים בבחירה חופשית".[5]
בפרק זה למדנו את דברי ר' צדוק הכהן מלובלין האומר שניתן לקרוא את התורה בשתי דרכים. האחת כמחייבת בחירה חופשית ומציגה איך השתלשלות העניינים מובלת ע"י מעשי האדם ובחירתו והשניה כמחייבת את ההכרח האלוקי ה'אנטי-בחירי' השוללת את בחירת האדם ומגלה איך כל השתלשלות העניינים מובלת ע"י נורא העלילה, בורא עולם. ע"פ דבריו אלו ניגשנו לקריאת פרשת יוסף ואחיו ומצאנו שפרשה זו מבטאת שתי אפשרויות אלה, במיוחד בסיכומה בדברי יוסף לאחיו "ואתם חשבתם עלי רעה אלקים חשבה לטובה". ראינו שהרמב"ן בפרושו על פרשיה זו ביטא שני אופנים אלו לאורכה ולימד אותנו כי מצד אחד "הגזירה אמת והחריצות שקר" ומצד שני ישנה חשיבות למעשי האדם ובחירתו החופשית.
סיכום
בפרק א' מוצגת הסתירה בין הבחירה החופשית של האדם לבין ידיעתו של הבורא. על פי הצגת סתירה זו באנו בפרקים הבאים אחר כך לבחון את פרשיית יוסף ואחיו. בפרק ב' הוצגו דעות הפרשנים הסוברים שכל מהלך העניינים בפרשה נובע ומשתלשל בעקבות מעשיהם של יעקב, יוסף ואחיו. בפרק ג' הוצגו דעות הפרשנים הסוברים שכל מהלך העניינים בפרשה מובל על ידי נורא עלילה בורא עולם המוביל ומסובב הכל על פי רצונו וכוונתו הנעלמה ובכך נמנעה בוודאי הבחירה החופשית מיעקב, יוסף ואחיו. על אף המחלוקת הבולטת בין הפרשנים הגענו לתשובה לשאלת החקר בפרק ד'. בפרק זה הוצגה אפשרות המאחדת בין הידיעה והבחירה שביקשה לפרש את העלילה בשני המישורים תוך הדגשה שאין סתירה בין המישורים.
נספח
הידיעה והבחירה בפורים
חז"ל דורשים שתי דרשות מעניינות על הפסוק "ישנו עם אחד…" (אסתר ג ח), הדרשה הראשונה (מגילה יג א) היא שעמ"י ישנו מהמצוות ולכן התחיל הרוע העמלקי את מפעלו. והשניה (אסתר רבא ז) היא שהקב"ה ישן והשגחתו הוסרה מעמו ונתנה פתח לרוע העמלקי לבצע את זממו.
נחלקו גדולי ישראל אם הרע בעולם הוא חלק מפעולת ה' ובעתיד יתגלה שה' פעל הכל והכל בעצם טוב גמור, או שהרע בעולם הוא תוצאה של בחירה חופשית מוחלטת של האדם ובעתיד יתגלה שדרך הרע הזה הקב"ה קידם את העולם לתיקון אך העולם יכול היה להיתקן גם דרך הטוב. בעצם זו השאלה שלנו- האם הרוע העמלקי הוא תוצאה של רצון ה' בהסתרת פניו או שהוא תוצאה של רפיון ישראל מהתורה והמצוות.
ישנם שני רבדים בהתבוננות בעבודת ה'. הרובד הראשון מורה שהקב"ה פועל הכל בעצמו ואין עוד מלבדו, והכל מרצונו נעשה ונפעל. והרובד השני הוא שהכל תוצאות של בחירת האדם ופעולותיו הנתונים לבחירתו החופשית. אחדות הניגודים והכלת הפרדוקס כפי שהוא, מורים על שלימות אור ה' השורה על האדם. הקב"ה שהוא מעל לכל הגדרה וגבול יכול לתת לאדם בחירה מוחלטת על אף ידיעתו השלימה והמוחלטת, ועל אף פעולתו בכל.[6]
זו מטבע עם שני צדדים, הקב"ה ישן ואנחנו ישנים. ופה עמלק נכנס, בשינה הזו, בין הניגודים הללו, הוא מערער את מחשבתנו. הוא נכנס איפה שהשכל הקר עובד- ואומר לנו: אין קיום לפרדוקסים! אם הקב"ה הוא שליט על הכל אז הבחירה שלכם היא רק דמיון, היא רק "מצדכם", אך "מצידו" אין לכם שום בחירה.
לכן הגמרא שואלת: 'המן מהתורה מניין? שנאמר "המן העץ"' (חולין קלט:). עץ הדעת הוא שורש הבחירה החופשית, ובאכילתו לפני הזמן נסתתרה הנקודה הנסתרת דאחדות ההפכים. מאז שאכל אדה"ר מעץ הדעת, עבודת האדם בתיקון חטא זה היא הכלת אחדות ההפכים.
ולכן בפגישה עם עמלק עמ"י נכנסים לספק- "היש ה' בקרבנו אם אין". האם הקב"ה נמצא ומנהיג את מעשינו? או האם אנו בוחרים ללא התערבותו?
לכן נצטווה משה במלחמת עמלק להרים ידיו, ובזמן שהרימם גברו ישראל וכשהורידם גברו עמלק. והקשו חז"ל (משנה ר"ה ג ח): 'וכי ידיו של משה עושות מלחמה? אלא בזמן שישראל מסתכלים כלפי מעלה ומשעבדים את ליבם לאביהם שבשמים'. ויש להקשות ע"ז למה לצוות להרים את הידיים? עדיף להורות לישראל לשעבד את ליבם לאביהם שבשמים וזהו! הרש"ר הירש כתב שהמצוות הן סמלים, וזה לכאורה לפי המשנה הנ"ל. אך ההבנה היותר עמוקה היא לפי מה שכתבנו, שבעשיית המצוות פועלים אנו בעולמות עליונים ומשפיעים שפע רב, אך עם כל זה ישנו רובד נוסף- הרובד שמורה שהכל מכח פעולתו יתברך וגזירתו.
ולפי זה מובן גם מאמר חז"ל (תנחומא כי תצא ט) שעמלק השליך עורלות לשמים. הוא עשה זאת כדי לומר שמעשה המילה הוא לא השלמת האדם את מעשי הבריאה אלא מעשה שמים בלבד, ולא הסכים להכיר בכח מעשי האדם.
וה'שפת אמת' (פורים) שאל למה מרדכי בכה והצטער על מצב עמו? הרי בעצמו אמר "רווח והצלה יעמוד ליהודים". אלא שידע והבין שברובד הא' צריך להרגיש ולהאמין שאכן יש צורך בתפילה וזעקה ובכיה, והקב"ה לא היה מגלה לו שרווח והצלה יעמוד ליהודים אם ידע שהיה חווה את הרובד הא' בפחות חיות.[7]
לפי זה אדם שאומר "הכל מהקב"ה ושום דבר לא תלוי בי"- הוא נתפס בעצת המן עמלק. אדם שאומר "אין הדבר תלוי אלא בי והקב"ה לא מתערב כלל" גם הוא שבוי של קליפת עמלק. אך אדם שאומר "אין הדבר תלוי אלא בי ואני מאמין בלב שלם שהקב"ה הוא הפועל ועושה ואין עוד מלבדו- הוא במדרגת יהודי שלם שתיקן את חטא אדה"ר בנפשו וגילה את הנקודה הנסתרת דאחדות ההפכים.
[1] במיוחד בהערה 5 ובנספח "הידיעה והבחירה בפורים".
[2] יצוין שבכל פרק נפגש בדברי חז"ל אף כשהם בפני עצמם ואף שמובאים בתוך פירושי המפרשים שבאו אחריהם. ולכן אין אנו קובעים מסמרות בדבר 'שיטת חז"ל' בסוגיה זו.
[3] ראה: אור החיים, בראשית, ב' ט"ו. וכן שם, מ"ט ג': "והנכון בעיני הוא כי האבות קבלו התורה משם שקבל מנח שקבל מחנוך שקבל מאדם הראשון. אשר למדה מפי הגבורה… אך לא נצטוה אלא על ז' מצות… אבל שאר התורה קרוב לשכר אם יעשה ורחוק מן ההפסד אם לא יקיים… והאבות לצד חביבותם בה' וחשקם באושר עליון קיימו הכל… אבל במקום שהיו רואים תועלת דבר ההצלחה להם כמו שתאמר יעקב כשהרגיש בהצלחתו בנישואי שתי האחיות העלים עין מריוח הנמשך מקיום המצוה ההוא כיון שאין לו עונש אם לא יקיימנה כל עוד שלא נתנה תורה". וכן שם, י"ד י"ח: "וחידוש השמיענו הכתוב שאפילו לחם ויין שאינן אלא מדרבנן הקפיד אברהם ומכל שכן שאר דברים שיש בהם חשש איסור תורה". וכן שם, ויקרא, א' ט'. וכן שם, במדבר, י"א י"ב. ועוד.
[4] תרגום: וַיִּמְצָאֵהוּ אִישׁ וְהִנֵּה תֹעֶה בַּשָּׂדֶה וַיִּשְׁאָלֵהוּ הָאִישׁ לֵאמֹר מַה תְּבַקֵּשׁ. מַה כָּתוּב לְמַעְלָה? וַיֹּאמֶר יִשְׂרָאֵל אֶל יוֹסֵף הֲלוֹא אַחֶיךְ רֹעִים בִּשְׁכֶם לְכָה וְאֶשְׁלָחֲךְ אֲלֵיהֶם. וְכִי יַעֲקֹב הַשָּׁלֵם, שֶׁהָיָה אוֹהֵב אֶת יוֹסֵף מִכָּל בָּנָיו וְהָיָה יוֹדֵעַ שֶׁכָּל אֶחָיו הָיוּ שׂוֹנְאִים אוֹתוֹ, לָמָּה שָׁלַח אוֹתוֹ אֲלֵיהֶם? אֶלָּא הוּא לֹא חָשַׁד עֲלֵיהֶם, שֶׁהָיָה יוֹדֵעַ שֶׁכֻּלָּם הָיוּ צַדִּיקִים וְלֹא חָשַׁד אוֹתָם, אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גָּרַם אֶת כָּל זֶה כְּדֵי לְקַיֵּם אֶת הַגְּזֵרָה שֶׁגָּזַר בֵּין הַבְּתָרִים.
[5] ראה בפירוש "דרך לחיים" של הרב פרידלנדר (על ספר "דרך ה'" לרמח"ל (עמ' קכח, הערה קכה) ושם ביאר את הנהגת הייחוד והנהגת המשפט המופיעות בתורת הרמח"ל, והדגים את היחס בניהם ע"י סיפור יוסף ואחיו. מובן מדברי הרמח"ל בספר "דעת תבונות" שבא לבאר שהנהגת הייחוד תגלה איך הרע שימש את הטוב והוביל לתיקון השלם. אך הרע הוא רע גמור שיכל להמנע והתיקון היה יכול להגיע דרך הבחירה הטובה של בני האדם ולא דרך הרע. אך לפי מה שביארנו ישנו מימד שאינו מתחשב בבחירת האדם וכביכול מכריח את מעשיו. ובהמשך דברי ה"טללי חיים" הביא שמה שכתב נלמד מתוך דברי הרמח"ל בספר "דעת תבונות" ולא העתקנו את דבריו אלו משום שנראה לנו שיש הפרש בין דבריו לדברי הרמח"ל, והמעיין יבחר.
[6] האם אברהם נבחר בזכות מעשיו (רמח"ל) או מכח הסגולה (כוזרי, מהר"ל)? יש שתרצו בכח ובפועל , ויש שתרצו מצידו ומצידנו, ויש שאמרו שזו מחלוקת. לפי מה שביארנו זו אכן מחלוקת אם נחשב את שתי הדעות באותו רובד. אך אם נאמר שישנם שני רבדים נפרדים- מקבילים ואינם מתחברים, שבאחד נבחר ע"פ מעשיו ובשני נבחר מכח סגולה אזי אין פה לא מחלוקת ולא צורך ביישוב.
הר"ן בדרשותיו (יג) מפרש "ואמרת בלבבך כוחי ועצם ידי עשה לי את החייל הזה!" זה ברובד הראשון. "וזכרת כי ה' אלוקיך הוא הנותן לך כח לעשות חיל" זה ברובד השני ושניהם מתקיימים בשלימות.
רב אחאי גאון בשאילתות (כז) מביא את סיפור החשמונאים ואומר שכשהחשמונאים ערפו ליוונים את הראש ע"י הנפת החרב אמרו: "עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ" וגם: "ה' ילחם לכם ואתם תחרישון". הם תפסו בחרב והתאמנו ונלחמו אך זכרו את הרובד המקביל. (מישהו טען בפניי שהם לא התאמנו חלילה אלא רק למדו תורה ואז תפסו חרב והם בנס זזו ולא שבחרו לזוז).
[7] וכך גם כתב ה'שפת אמת' (וישלח) לגבי יעקב. למה השתדל, התפלל, שלח מתנות והתכונן למלחמה אם בכל מקרה ה' הבטיח לו שזרעו ינצל? אלא שהבטיחו כדי שיגיע לשלימות ע"י שיכיל את שני הרבדים.
ונביא קצת מדבריו: "אין מבטיחין משמים רק לאיש אשר אלה לו… ואם הי' נחסר זו התפלה ע"י ההבטחה. לא הי' מבטיחין לו. וזה ג"כ נכלל ברמז המדרש אין אומרים אל תירא אלא למי שמתיירא. פי' שיהי' נשאר בהיראה… אבל לא כל אדם יכול לקיים שניהם ולכן לא נגלה הקץ רק אליו. [ובאמת נראה כי ענין סתירת הידיעה והבחירה הוא ג"כ באופן זה רק שהענין צריך אריכות דברים]"
דביר לוי - מאמרים 