עץ חיים- שער א' – סיכום הערות ושו"ת
ענף א'
[1] שאלה:
הרי מי קבע את מציאות המידות ושמותם? וכן מי קבע חק זה שהשלמות באה ע"י הוצאה מהכוח אל הפועל של המידות? וכן מי קבע שיש מערכת של כוח ופועל? הכל הקב"ה. ולא היה מוכרך לזה ולמה צמצם לטעם זה?
תשובה:
כל השאלה עומדת וקיימת ואמיתית כשהיא מדברת על הא"ס בעצמו.
יש לנו להבדיל בין 3 דרגות בהכרתו ית' והכל כדי לסבר את האוזן.
1) אין סוף. 2) אור אין סוף- רצונו. 3) גילוי האור בשמותיו.
[זו רק אפשרות אחת לכאורה להבחנת הדרגות. בהרבה ספרים מוצאים אנו עוד אפשרויות דירוג שכולם מכוונות על עיקרון אחד. כך למשל מו"ר הרב זאגא כותב ב'צמאון לאל חי' על אורות התשובה פרק ו פיסקה ו:
"אופי ההתחברות שברא הקב"ה בין האין סופי לסופי בנוי על השתלשלות הדרגתית. מהאין סוף בהלתי ידוע לאין סוף שאנו יודעים על קיומו אף כי לא תופסים את מהותו…"
דירג פה את האין סוף לשניים כמו שאנו עשינו רק בצורה קצת שונה. וכן ראיתי בעוד מקום שהסביר שיש מקום שמרוב גובהו אין שם מושג של 'יש' או 'אין' אלא לא שייך לדבר בו כלל וגם לא לתת לו הגדרה שלילית כי לא שייך חיובי או שלילי במקום שהוא מעל ההגדרות (גם המושג מקום לא שייך) ובדרך מליצה כתב- שיותר נכון לומר ש'אין אלוקים' מלומר 'יש אלוקים' כי אנו מעדיפים את השלילה בהגדרת האין סוף והאין יותר גבוהה מהיש שנאמר "יש מאין"].
אנו נמשיך בדרכינו בדירוג המדרגות:
ההבדל בין 'האין סוף' ל'אור אין סוף' הוא שהאור הוא סוג של גילוי, כמו שכותב הרמח"ל (כללים מספר קנאת ה' צבאות):
"אמנם דע, כי המאציל ב"ה לא נשיגהו ולא נוכל לכנותו בשם, כי אם נקראהו אור פשוט".
והעיר על זה הגרי"א חבר (הערה 1 שם):
"דע כי מה שכתב המחבר שהמאציל ב"ה אנו מכנים אור פשוט אין הכוונה ח"ו על המאציל עצמו ית'… כי עניין אור הוא דבר המאיר ונותן ראייה והשגה. אלא אין אנו מדברים רק ברצונו ית'.. מצד שצמצם רצונו אל נבראיו שניתן לנו רשות לדבר בו.. כמו שכתב רבינו הגר"א ז"ל.. והוא נקרא אין סוף וסוד אור, והבן."
וכעין זה הרמח"ל כותב גם בקל"ח (פתח ה, ראה גם פתח לב):
"כי הנה הספירות הם מה שהאלוקות מתפשט, אך התפשטות זו לא נוכל לקרא אותו כי אם הארה".
[וראה עוד בספר ידיד נפש, ח"א, פ"ב, 'אור- הארה' שמרחיב בזה]
מבואר שכל מה שמלמד האר"י בסיבת הבריאה- הוא מאיפה שמותר לנו לדבר.ומעל בחינה זו אין לנו לדבר, משום שהאין סוף עצמו ודאי לא צריך להשלמה כי הוא שלם בכל השלמויות. לכן בבחינה הראשונה אנו לא מדברים ומתחילים אנו לדבר מהבחינה השניה.
ומה שכתב בטעם הבריאה כיוון לבחינה השלישית גילוי שמותיו. (ראה לשם חלק הביאורים עמ' א-ו).
וכן כותב בעל הכרם שלמה שכל מה שמדבר האר"י פה, זה במקום בו יש כבר גילוי השמות (וזה רק אחרי התפשטות אורו בספירות. כן מבואר בזוהר בא דמ"ב רע"ב), שבמקום זה כבר חסר התגלות אם לא יצאו לפעל. אבל מעל השמות- אין עניין חסרון של כח שלא יצא לפועל, שלא שייך שם מושג זה או אחר כלל.
והרמח"ל (דעת תבונות פ) כתב:
"ולא מפני זה נאמר שהוא ית' לפי שלימותו יש בו כוחות אלה בשיעורים אלה [= לא נגיד שבגלל שהוא שלם ודאי יש בו את המידות רחום חנון וכו'] אלא כל זה תלוי ברצונו ית', ואדרבא בשלימותו אין לנו לשער שום שיעור כלל".
וגם כשאנו נדבר מעתה באור אין סוף לפעמים שנקרא לו אין סוף כי הוא ואורו אחד ממש, כמ"ש בשער הקדמות וז"ל:
"אמנם בהיותם [=העשר ספירות] קשורים דרך הקו ההוא.. אם כן הוא והם הכל אחד וגם הם בשם אין סוף יקראו".
[קצת אחרת מהגדרתנו את ההבדל בין 'אין סוף' ל'אור אין סוף' הגדיר בספר ידיד נפש, ח"א, פ"ב וז"ל:
"כשם שבעולם הגשמי 'אור' הוא מקור האור ואילו 'הארה' הוא מה שיוצא מקור האור, כך הוא בשפת הקבלה. לעצמות רצון הבורא אנו קוראים 'אור', ולרצון הנשלח ממנו אנו קוראים הארה. לדוג' אור הנר הוא האור עצמו והילו הארת הנר הוא מה שיוצא מאור הנר. ובנמשל אור האין סוף הוא העצמות וההארה היא מה שמתפשט ויוצא ממנו"
וכן בספר צימאון לאל חי על אורות התשובה פרק י פסקה ט כתב כך:
"…התהליך הנדרש כדי להתקרב למדריגה רוחנית גדולה זו, מתחיל בהסתכלות על האור המתגלה בכלים, המכונה במילה אחת- המאור. 'מאור שבה מחזירו למוטב'. זה לא האור עצמו, זהו המאור, האור שמתגלה מצד הכלים…"
אז ראינו- שיכול הגילוי ליקרא 'אין סוף' (כמובא בשער הקדמות), ולפעמים יכול הגילוי ליקרא 'אור' (כמובא ברמח"ל ובגרי"א חבר) וכן יכול הגילוי ליקרא 'הארה' (כמובא בידיד נפש) או 'מאור' (ציל"ח). וכן העצמות יכולה ליקרא 'אין סוף' ויכולה ליקרא 'אור אין סוף'.]
נעתיק פה מדברי האור החיים הק' בראשית מו ד:
"והגם שבאורו יתברך לא יוצדק לעשות הפרש, זה אמת כי באלהותו יתברך הוא אור שוה אבל באור המבהיק ממנו הוא שיתיחס אליו בחינות ההדרגות"
ומו"ר חמי שליט"א הרב בניה ליפשיץ הציע לנושא זה פתרון מעשי. בשביל שאדם לא יתבלבל והמושגים לא יתערבבו לו- יסדר לעצמו מערכת הגדרות (עדיף מספר מסויים ובמיוחד מבעל הלשם בגלל הסדר והעקביות שבו), וכל פעם שנתקל במושג באחד מהספרים השונים- ישר ישליך את המושג על מערכת המושגים שלו. לדוג' מצא שכתוב באחד הספרים "אור אין סוף", לפי ההקשר יוכל להבחין האם התכוון לעצמות או לגילוי וכדו'.
ונעתיק פה מעניין השמות והופעתם מהכוח אל הפועל שזוהי התכלית בספר כרם שלמה עמ' עא:
"יש ספירה שנקראת שם הויה ויש שם צבקות ויש שם אלקים וכן עד"ז שאר השמות כולם ואע"פ שהאור של הא"ס שבתוכם הוא אור פשוט שווה עכ"פ ישתנו השמות הללו והוא מכוח שינוי הספירות בעצמן והאור שבתוכם הוא נקרא ע"ש אותה הספירה… מה שנקרא אור אין סוף בשמות וכינויים האלו הוא מפני שמתלבש באלו הכלים של הספירות שהם נקראים בשמות וכינויים הללו. ואלו הכלים עצמם לא נתהוו אלא ע"י הצמצום שהיו גנוזים בתכלית ההעלם והפשיטות בכח [ראה הערה 4 לשון הספר 'ויקהל משה'- ד.ל.] ועתה נתגלו ע"י מיעוט האור וע"י שחזר ונתלבש בהם כפי ערכם וערך המקבלים אז נקראו בשמותם".
ולתוספת ביאור נביא שני משלים, האחד מובא בכרם שלמה שם והשני בשער הקדמות (מובא בדעת ותבונה עמ' לג ומקורו בזוה"ק ר"מ פרשת בא דף מב:):
1) כדמיון השמש שהיא זורחת על חלון שיש עליו כמה גוונים של צבעים [ויטרז'] וכשהשמש מאירה על אותו חלון אורה נראה ומאיר בכמה גוונים שונים, אע"פ שאור השמש הוא כולו לבן [צבע הכולל את כל הצבעים ומסמל את האין סוף המתבטא ב'לובן העליון'], הוא משתנה בגוונים האלו מכח שמתלבש בגוונים. (ממשיך הכרם שלמה בביאור עבודת האדם לפי עניין זה והבאנו דבריו בנספח 6)
2) יש מקור שממנו נובע מעין ואח"כ המעיין נמשך כעין ים, ואח"כ מן היום נמשכים לחוץ ויוצאים שבעה נחלים, באופן שעם כפי הסתכלות עיני האדם יראה קץ וסוף וגבול ומדה אל כל בחינה מהם, איננו כך אלא בבחינת הכלים אשר בתוכם נגבלים המים ונכנסים בתוכם, אבל המים עצמם אין להם שיעור כי דבקים הם במאצילם שהם התהומות אשר משם נמשכים ויוצאים ועיקר בחינת המידה והמספר איננה רק בבחינת הכלים בעצמם אשר לא יכילו מים יותר משעורם, אבל המים שבתוכם אין להם קץ ותכלית ואין להם סוף.
אלה הם שני משלים המלמדים אותנו את עניין הגבול כביכול שניתן חלילה לעצמותו ית' כשאנו מכנים אותו בכינויים, שהוא רק בבחינת הכלים והמקבלים. וראה עוד בדברי המהר"ל שהבאנו בסוף עניין 'הצמצום כפשוטו או לא'.
והכרם שלמה ממשיך שם (ראה נספח 6) שכשאנו בני האדם הגשמיים, קוראים לו בשמותיו, ומתדבקים במידותיו, זו היציאה לפועל החזקה ביותר, שהיציאה לפועל נמדדת ע"י הופעתה בעולם הכי נמוך ומגולה.
ועוד אומר המהר"ל (ח"א סנהדרין לט:, וראה גו"א במדבר י"ח ד"ה "בשמחה") שהקב"ה נשלם כביכול בעשיית הנעשים ובריאת העולם, משום שהשמחה היא מורה על השלמות, ונאמר "ישמח ה' במעשיו", במעשיו דווקא, שעל ידי עולם העשייה, המגולה ביותר, אורו נמצא שלם, ולכן אפילו באבוד הרשעים כתוב "והתעצב אל ליבו" שהם חלק בלתי מבוטל בחשיבותו מעולם העשיה. ומה שכתוב "באבוד רשעים רנה" אומרת ע"ז הגמרא (מגילה י:): "הוא אינו שש אבל אחרים משיש" (וגם בזה שמשיש אחרים מרומז עניין עמוק ונפלא ואכ"מ).
הרב קוק בשמונה קבצים א תמג, כותב על הוצאת השלימות מהכוח אל הפועל היא מחוייבת השלימות ואלו דבריו הנפלאים בבמלואם:
מה אנו חושבים על דבר המטרה האלהית בהמצאת ההויה. אומרים אנו, שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכח, כי אם הכל בפועל, אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלהות, שהרי השלמות המוחלטת האין סופית אינה מניחה מקום להוספה, ולמטרה זו שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהויה, צריכה ההויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החסרון המוחלט, ושתלך תמיד הלוך ועלה להעליה המוחלטת. וההויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זאת היא פעולה אין סופית. וכדי להבטיח את העליה בעצמותה של ההויה נוצרה כולה בעילוי עליון, והעילוי היה יותר מכדי השעור שתוכן מוגבל יכול להיות בפועל, אף על פי שהוא יכול להיות בכח, על כן בהופעת ההויה בפועל נתקלקלו הדברים, והכחות נסתבכו זה בזה, והנם עוסקים במלחמה חריפה, עד שתנצח המחשבה המוחלטת האין סופית של הטוב, ויתוקן הכל, בצירוף העילוי של נתינת מקום להשלמתה של עליה בלתי פוסקת, שזהו עדן מיוחד, שבזה הבריאה משלמת את כבוד בוראה.
ובשמונה קבצים ז נח.
כל מטרה צריך להקדים לה איזה מניעה, על כן אין מקום לחקר התכליתי של ההויה בכללה כי אם על ידי יסוד של איזה מניעה קדומה. וכאשר הנמנע בחק אין סוף הוא גם כן דבר שאינו הולם כלל, יש לנו על זה רק שני דרכים, דרך אחד הוא שיבואר. שבעצמיות יסוד המניעה יש מעלה עליונה. הראויה להיות הולמת למושג השלמות העליונה, שהננו יכולים על כל פנים לסמן לנו בו איזה רשימה של השלמות המוחלטה, והדרך השני הוא לצייר את המניעה הקדומה בתור יצירה והויה. ומובן שהדרך השני לא יסלק את השאלה התכליתית לגמרי. אלא הוא מרחיק אותה, שהרי אנו באים אחר כך לשאול גם כן שאלה תכליתית על הוית המניעה עצמה. אבל בעומק הדבר הננו רואים, כי מה שאין הנפש מתקררת בפתרון שאלת ההויה, והיא זקוקה לאיזה מניעה, הוא רק מצד השלילי שלה, מפני מציאות הרע שבמציאות, אבל מצד החיובי שלה אין צורך לשום מניעה, שהרי הטוב ראוי מכל שלם להיות נפעל תדיר. וכשאנו גוזרים, שהנראה לנו מצדדי השלילה שבמציאות אינו אלא כהות ראיה מצדנו, שוב המציאות ראויה להתהוות בלא שום צורך של הגבלה ומניעה. המניעה באה רק כשאנו רוצים לגון את הטוב המוחלט. למשל, כשנשאל מהו הטוב של המציאות בכללותו, אז באמת אנחנו אומרים, שהיא שאלה רק לגבי דידן, והיא גם כן מנועה מלהיות נודעת לנו על בוריה, אם כן אם גם נצטרך להכללת הגון לבא לידי מניעה, אנו אומרים, שהיא רק מניעה הסברית.אמנם ההסברה גם כן ראויה להיות באופן היותר בהיר ויותד מכובד. על כן הננו מרויחים הרבה, כשמעמידים אנו את המניעה על בסיס השלמות היותר עליונה מצד אחד, ומצד השני אנו מעטרים עוד יותר את הסברתנו, כשנדע לצייר, שעצמיות המניעה ההיא עם כל כבודה היא מחודשה לכונה מגמתית עליונה, שההרחקה, שהשאלה נתרחקה מאתנו על ידי התרבות האמצעיים, נעצה אותה בכללות ההטבה שאינה צריכה, והכללות אינה צריכה גם כן, למניעה, כי היא טובה מוחלטה, הראויה להפעל מצד השלמות המוחלטה. והתוכן המפורט. היותר נאה במגמה התכליתית. שיהיה מבוסס על יסוד השקפת השלמות המחויבת האין סופית, היא השכלת מגמה של הטוב המתעלה תדיר, מפני שאף על פי שתנאי השלמות המוחלטה היא האי אפשרות של הוספה, מכל מקום גם התוספת התדירית וההתעלות היא גם כן ברכה ועדן מיוחד, וכיון שזה אי אפשר באין סוף מצד עצמו, מתהוה הוא מצד פעולותיו, ונבנה העולם בצורה כזאת, שעדי עד יתעלה. ונמצא, שהשלמות כלולה משני הצדדים, מצד אין סוף, הבלתי מתואר בתוספת מצד שלמותו, ומצד ההויה, ההולכת ומשתלמת ומתברכת תמיד. וזאת היא ברכת הקודש עצמה, הקדש טעון ברכה. יהי כבוד ד' לעולם ישמח ד' במעשיו.[השווה את הסיום עם דברי המהר"ל למעלה. ד.ל.]
המשך השאלה:
בתחילה שאל על תכלית הבריאה, וענה בכלל לסיבת הבריאה. וכביכול השאיר את שאלת תכלית הבריאה פתוחה ומה יש לענות על זה?
תשובה:
אלו הם דברי הלשם (שם עמ' ד):
"כי תכלית כל הבריאה הנה הוא להתייחד בשמותיו וגילוייו, ולהאיר ולהתענג בזיו אורם וכמו שבארנו בכמה מקומות מדברינו כי רק זה לבד הוא תכלית הכל והם עצמן הסיבה.. ששמותיו וגילויו ית' שמו הם סיבת כל הבריאה וכנ"ל וכן הוא לעולם כי הסיבה והתכלית אחד הוא."
[ובגור אריה למהר"ל על רש"י "בראשית בשביל ישראל שנקראו ראשית ובשביל התורה שנקראת ראשית" שמבאר עניין התכלית שהם ישראל והסיבה שהיא התורה שאחד הם ולכן נקראו ראשית שניהם בשווה. עיי"ש]
[2] ראה בכרם שלמה (עמ' ע עמודה שמאלית למטה) שמדייק במילה 'ליקרא' (מובאת באוצרות חיים, ובעץ חיים כתב "לא היה כביכול נקרא שלם") שהמילים 'ליקרא' ו'נקרא' וכדו' הם פעולה סבילה, ז"א שיש מישהו חיצוני לו שקורא לו כך.
[3] שאלה:
מה עם התכלית האחרת שאנו מכירים, והיא 'להיטיב לברואיו'?
תשובה:
בספרי הרמח"ל נתן חשיבות גדולה יותר לתכלית ההטבה מאשר לתכלית הוצאה לפועל של שמותיו ומידותיו.
[ראה דרך ה' א ב 'בתכלית הבריאה', דעת תבונות יח, מאמר העיקרים, מסל"ש א, כללי פתחי חכמה ודעת א', כללי מאמר החכמה א', כללי ספר קנאת ה' צבקות ב', כללות שרשי החכמה, וראה סיכום הדברים בספר חקרי לב ביאור על נפש החיים שער ג עמ' שצט והלאה].
ולא הזכיר כלל את התכלית המבוארת פה (הוצאת השמות לפועל), אלא רק את התכלית המבוארת בריש שער הכללים בעץ חיים וז"ל:
"כשעלה ברצונו ית' שמו לברא את העולם כדי להיטיב לברואיו ויכירו גדולתו ויזכו להיות מרכבה למעלה להדבק בו ית'.."
ברם בביאורים לספר אוצרות חיים (הודפס בגנזי הרמח"ל עמ' רצז) כתב כך:
"לסיבה נודעת והיא להקרא רחום וחנון, זאת אינה הסיבה הראשונה, אלא השניה, והראשונה התכליתית היא עניין ההטבה.."
אמנם באגרת שבסוף פתחי חוכמה ודעת האריך הרמח"ל לבאר שלוש דרגות בתכלית הבריאה ואלו הם עקרי דבריו:
"שלוש מיני ידיעות בכוונת הבריאה זו לפנים מזו- האחת: השטחית, היא הוצאת המידות והשמות לפועל. השניה- להיטיב לברואיו… [ראה שם בפירוט התכליות באופן נפלא ונצרך] ומי שלא הגיע לידיעה זו, נקרא שלא הבין כלום. והשלישית- היא נפלאה מאוד, הוא שהמאציל רצה לגלות יחודו, להראות כי אני ראשון ואני אחרון, ועכ"פ כל קללה תהפיך לברכה, וכל רע יחזור לטוב, והוא באמת עיקר אמונתן של ישראל לדעת יחוד המאציל. להגיע לזו היגיעה השלישית צריך יגיעה הרבה, ומי שהגיע הוא המבין כל ענייני החכמה בעומק גדול, אך מי שלא הגיע לפחות לשניה ודאי לא הבין כלום".
[ובאמת בעניין הכוונה השלישית כתב בכמה מקומות. ראה כללים ראשונים כלל ג', קל"ח פתחי חכמה פתח א', וראה בספר חקרי לב עמ' תג]
והנה כל התכליות המבוארות הם רק מצידינו, וניתנו לנו לתכלית ומהות עבודתנו, שהרי אין לנו השגה ברצון עצמו מצידו ית'. וראה לרמח"ל במאמר 'סוד המרכבה דמות אדם והיחוד', גנזי הרמח"ל, עמ' רמז.
דביר לוי - מאמרים 