קידוש בזמן סעודה והסתעפות לכמה הלכות ליל הסדר

קידוש בזמן סעודה

מגמרא (פסחים ק:- קא.) מובאת מחלוקת אם אין קידוש אלא במקום סעודה. ולהלכה פסקו הרי"ף (כ.) הרמב"ם (שבת כט ח) התוס' (ד"ה ידי קידוש) הרא"ש (י ה) הטור והשו"ע (רעג א), שאכן אין קידוש אלא במקום סעודה.

ובטעם הדבר הביאו הראשונים דרשה מהגאונים (אוצה"ג פסחים תשובות רמה, ועוד): "דכתיב 'וקראת לשבת עונג'- במקום שקראת שם תהא עונג". והוסיף עליה הרשב"ם (ד"ה אף ידי): "אי נמי סברא היא מדאיקבע קידוש על היין כדתניא לקמן (דף קו א) זוכרהו על היין מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע דחשיב".

וכתב בטל חיים (שבת ג ה) שמשום שהגמרא לא הביאה דרשה זו נראה שהסברה עיקר. אך הוא בעצמו מעיר שיש כתבי יד שבהם מופיעה דרשה זו, וחוץ מזה מי אמר שסברתו של הרשב"ם עיקר?

למה כתוב אין קידוש אלא במקום סעודה? היה צריך לכתוב אין סעודה אלא במקום קידוש. ומהנוסח מובן לכאורה שקידוש שאינו במקום הסעודה אינו שמיה קידוש כלל, ולא כמו שהוכיחו האחרונים לעיל מהגמרא. אך נראה לפרש שהפירוש הוא שאין הקידוש שלם אלא במקום סעודה, דהיינו שיכול לעשות קידוש אך אינו יוצא ידי חובת קידוש עד שיאכל סעודה.

ובהרבה ראשונים (ראה טל חיים שם) גרסת הדרשה היא: "במקום עונג שם תהא קריאה". וכתב הטל חיים:

ובאמת נראה שלפי הגרסה הזו אפשר להבין שאין זו דרשה מחודשת אלא הדבר נלמד מהפסוק עצמו, וכפי שרמז במחזור ויטרי לפי הנוסח הנ"ל שהוא "ממקרא מלא". דאפשר להבין שבסתמא דמילתא לכאורה אין משמעות ממשית לכך שהאדם קורא לשבת עונג. דעונג הוא דבר שצריך להתקיים במציאות ולא רק דבר שקוראים אותו. אבל אם הוא מזכיר את ייחודו וקדושתו של היום בקידוש ומסמיך לו את עונג השבת שבסעודה, הוא מראה בכך שייחודו של היום וקדושתו מתבטאים בעונג שבו. וכך יוצא שיש משמעות ממשית לכך שהוא קורא לשבת עונג. ולכן הם הבינו שבמקום העונג שם צריכה להיות הקריאה, דרק כך יוצא שהקריאה מהווה קריאת עונג לשבת. ולפי הסבר זה גם מובן שצריך שהסעודה תהיה גם בסמיכות של זמן לקידוש.

את תחילת דבריו הבנתי ואני מסכים, שע"פ הדרשה מובן שצריך שהסעודה תחול איפה שהייתה קריאה כדי לגלות שייחודו של היום וקדושתו מתבטאים בעונג שבו. אך לא הבנתי למה צריך להוסיף איסור הפסק בזמן? שהרי עצם הכוונה של האדם שהוא קורא במקום שבו הוא יאכל, ועצם המוכנות שלו להישאר באותו מקום מכוח הקידוש- היא בעצמה מגלה שהקדושה מתבטאת בעונג.

הרמב"ם בתשובה כתב: "ואין לנו ברכה מן הברכות שסודרין אותה על הפת חוץ מקידוש היום בלבד לפי שהקידוש הוא במקום סעודה ובשעת סעודה". ולפי דבריו פה אין ספק שכוונתו שהקידוש צריך להיות בצמוד לסעודה.

ובמאירי ומהרם חלוואה כתבו שמקדשים בסמוך לסעודה "שתיקנו לקבוע סעודתו על היין".

לפי הראב"ד (על הרמב"ם) והרשב"א בשם הרז"ה (שו"ת ז תקכט) קידוש היום הוא משום חשיבות בעלמא, ואין צורך שיהיה במקום סעודה ועאכ"ו לא בזמן סעודה. וכן בר"ן כתב מטעם זה לגבי קידוש היום "ואפשר שצריך ג"כ שיהיה במקום סעודה כקידוש הלילה" אך לעניין זמן הסעודה לא הרחיק.

ובטור שו"ע פסקו שקידוש היום צריך להיות במקום סעודה אך התירו לקדש על הלחם אם רוצה בכך, ומשמע שמטרת הקידוש על היין הוא משום חשיבות אך אינו מחוייב כמו בלילה ולכן נראה שלדעתם מותר לקדש גם בריחוק זמן מהסעודה שאין הכרח שהסעודה תיתקן על היין דווקא.

והמהרי"ל (שו"ת החדשות לב) חילק בין קידוש היום לקידוש הלילה, וכתב שבקידוש הלילה צריך לסעוד מיד אחר הקידוש, כי קידוש במקום סעודה תלוי בכוונת האדם, שחושב לאכול שם, אך בלילה יכול להכבות הנר אם לא יאכל מיד ולכן דעתו של אדם לאכול מיד. אך בבוקר דעתו של אדם נתונה לכל זמן שיש אור ולכן יכול לסעוד גם אחר זמן מהקידוש.

בטל חיים ביאר ע"פ המהרי"ל שקידוש במקום סעודה פירשו שבזמן הקידוש דעת המקדש צריכה להיות על הסעודה ולכן צריך סמיכות זמן. וע"פ הירושלמי לא חייב שיהיה באותו מקום, העיקר שחושב לסעוד מיד אף אם הולך לחדר אחר אין זה נחשב הפסק ונחשב קידוש במקום סעודה. וכותב:

ובאמת אם היה מתחדש דין לאלתר שבין קידוש לסעודה היה צריך לאומרו להדיא בגמרא וזאת לא מצינו… אבל לפי הבנה זו זהו ממש אותו דין של דעת שנאמר לעניין המקום. דכיון שכל מטרת הסמיכות היא שיהא קובע עצמו בשעת קידוש לסעודה אם כן פשיטא שהדבר צריך להיות כך גם לעניין הזמן.

ואני לא הבנתי דבריו. למה לא מספיק שיקבע בדעתו מקום לסעודה, וזה שמקדש באותו מקום נחשב לנתינת דעתו אף אם יעבור זמן. אך הוא תפס לשון המהרי"ל.

נראה שדעתו זו נובעת מעדותם של ראשונים רבים שהיו נוטלים ידיים לפני הקידוש (ראה שם עמ' קסב הערה 11) וכתב בהסבר מנהג זה שלא רצו שיהיה הפסק זמן בין הקידוש לסעודה, אע"פ שהיו כמה ראשונים שסברו שהקידוש הפסק בין נט"י להמוציא לא חששו להם, אלא חששו יותר לעניין הפסק בין הקידוש לסעודה. והביא מדברי החת"ס שגם הוא הסביר כך את מנהגם.

ופוסק כהמהרי"ל שצריך קידוש בזמן סעודה. ומקשה על הגדה של פסח שבין הקידוש לסעודה יש זמן והמהריל עצמו כתב שהמנהג שלהם הוא בין שעה לשעתיים בין הקידוש לסעודה.

וכתב לתרץ שההגדה היא חלק מעניין הקריאה שנאמר בקידוש. ועוד שמיד אחרי הקידוש מתחיל בעניין הסעודה באכילת כרפס שטיבולו במשקה לגרר לבו לאכול מצה לתיאבון.

ועל מה שכתב הרב קאפח הרב טל יענה שהם היו עושים ג'עאלה, לגרר ליבם לסעודה.

האם יוצאים יד"ח סיפור יצי"מ בסיפורי חכמים שסיפרו על יצי"מ?

ראה בחלק הראשון בהגדה בחלק ההלכות סעיף ב' על השאלה אם אדם שלומד את ההלכה דסעיף א' בלבד (שצריך ללמוד ל' יום קודם הפסח את הלכותיו) בט"ו באדר יצא ידי חובת ההלכה הזו עצמה.

הוא הדין כאן, אם הסיפור של חכמים שישבו בבני ברק וסיפרו בעניין יציאת מצרים כל אותו הלילה נחשבת לחלק ממצוות "והגדת"? לעומת ההלכה שהיא ממש הלכה, כאן, הסיפור הוא כנראה רק מנהג שמלמד אותנו אולי איך לנהוג בסיפור יציאת מצרים אך לא נראה שהוא חלק מסיפור יציאת מצרים עצמה.

וכך כתב לי הרב מיכאל אברהם:

"בהגדה אנחנו מספרים על יעקב אבינו. זה סיפור יציאת מצרים? למה? כמו שלספר את מה שהיה לפני זה סיפור יציאת מצרים כך גם את מה שהיה אחרי. יש מה שבישל את יציאת מצרים ויש מה שיצא כתוצאה מיציאת מצרים. להבנתי, חלקים אלו אינם מנהג בעלמא אלא כך המנהג לספר ביציאת מצרים. כמובן אין חובה דווקא לומר את זה ואפשר כל דבר אחר, אבל נהגו לספר את יציאת מצרים כך"

 ולפי דבריו זהו ממש סיפור יציאת מצרים (ואפשר עוד שמבחינה רעיונית יציאת מצרים זה עצם סיפור יציאת מצרים ורומז לגאולת הדיבור ופה- סח תיקון פרעה פה- רע). והרב שרקי כתב לי שיוצא בסיפור זה יד"ח משום שמזכיר את יציאת מצרים.

ומצאתי בלשון הרמב"ם (חמץ ומצה ז ה) שמביא את לשון ר"ג מההגדה:

"כל מי שלא אמר שלשה דברים אלו בליל חמשה עשר לא יצא ידי חובתו ואלו הן, פסח מצה ומרור, פסח על שם שפסח המקום ב"ה על בתי אבותינו במצרים שנאמר ואמרתם זבח פסח הוא לה' וגו'… ודברים האלו כולן הן הנקראין הגדה".

 אם כן, הדיון בהלכות הפסח עצמם ("זבח פסח") נקרא גם הוא הגדה ובו מקיימים מצוות והגדת לבנך ולא רק בסיפור יציאת מצרים עצמו. ואפשר להבין שכל דיון בהלכות הפסח כולל לימוד מעשה רב (התנאים שישבו בבני ברק) שנהגו ללמוד כל הלילה גם הוא חלק ממצוות ההגדה.

וראה בספר דרכי התלמוד שהוציא הרב ישראל אריאל (חלק "תרגילנו בתורתך" פרק ה) שמביא מקורות רבים ומוכיח שחלק מסיפור יציאת מצריים המחוייב בלילה זה הוא לימוד הלכות קרבן הפסח. אך אפשר לומר שלרמב"ם מצוות והגדת לבנך היא בסיפור יציאת מצרים ובהלכות הפסח אך לגבי התנאים שישבו בבני ברק ניתן לומר שאין סיפור זה חלק ממצוות והגדת לבנך שבהל' חמץ ומצה (ז א) כתב:

"מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן".

הרי שצריך לספר במה שקרה במצרים דייקא. וכן מבואר בהלכה ב (שם):

"מצוה להודיע לבנים ואפילו לא שאלו, שנאמר והגדת לבנך. לפי דעתו של בן אביו מלמדו. כיצד אם היה קטן או טיפש אומר לו בני כולנו היינו עבדים כמו שפחה זו או כמו עבד זה במצרים ובלילה הזה פדה אותנו הקב"ה ויוציאנו לחירות. ואם היה הבן גדול וחכם מודיעו מה שאירע לנו במצרים ונסים שנעשו לנו ע"י משה רבינו הכל לפי דעתו של בן".

 מבואר שצריך לספר במה שקרה במצרים, ואינו יוצא י"ח בסיפור המעשה שהיה בבני ברק. בכל אופן סברותיהם של רבותי נראות לי, ולכן נראה שיוצא יד"ח בסיפור החכמים שישבו בבני ברק.

האם סיפורים אלו נחשבים הפסק בין הקידוש לשולחן עורך?

נפק"מ נוספת היא בעניין קידוש במקום סעודה. לכאורה אם סיפורים אלו נחשבים הפסק בסיפור יציאת מצרים, הקידוש מאבד את קישורו לשולחן עורך וע"כ יש לחזור ולקדש לפני השולחן עורך פעם שניה. ולפי השו"ע (או"ח רע"ג ה) אין בעיה, משום ששתיית הכוס עצמה נחשבת לסעודה. דבריו אלו מהגאונים, שמופיעים לפנינו בנוסחם המדוייק ואי אפשר לומר כך בדבריהם. ראה ירחון האוצר (גליון ל' עמ' לב). להלכה נראה שיוצאים ידי חובת קידוש במקום סעודה עם לחם בלבד (או מזונות בשיעור קביעת סעודה).

אך יש לשאול האם יש דין הפסק בין קידוש לארוחה או שאפשר לקדש ושהסעודה תהיה אחר זמן והפסק? ודיון זה מתחיל מסוגית קידוש במקום סעודה. בפסחים (ק:- קא.) מובאת מחלוקת אם אין קידוש אלא במקום סעודה. ולהלכה פסקו הרי"ף (כ.) הרמב"ם (שבת כט ח) התוס' (ד"ה ידי קידוש) הרא"ש (י ה) הטור והשו"ע (רעג א), שאכן אין קידוש אלא במקום סעודה.

ובטעם הדבר הביאו הראשונים דרשה מהגאונים (אוצה"ג פסחים תשובות רמה, ועוד): "דכתיב 'וקראת לשבת עונג'- במקום שקראת שם תהא עונג". והוסיף עליה הרשב"ם (ד"ה אף ידי):

 "אי נמי סברא היא מדאיקבע קידוש על היין כדתניא לקמן (דף קו א) זוכרהו על היין מסתמא על היין שבשעת סעודה הוקבע דחשיב".

הרשב"ם הוסיף מסברתו שמקדשים על היין של הסעודה מפני שדווקא יין זה הוא חשוב וראוי לקדש עליו, ודבריו הם חידוש שלא נזכר בגמרא לכאורה. וכן במאירי (שם) ובמהר"ם חלוואה (שם) כתבו שמקדשים בסמוך לסעודה "שתיקנו לקבוע סעודתו על היין". וכן הרמב"ם כתב בתשובה (רפח): "ואין לנו ברכה מן הברכות שסודרין אותה על הפת חוץ מקידוש היום בלבד לפי שהקידוש הוא במקום סעודה ובשעת סעודה". אם כן, ראשונים אלו זיהו את היין שעליו מקדשים כהיין שאיתו סועדים. ולכן הקידוש הוא על יין של הסעודה וחלק ממנה.

אך לפי הראב"ד (על הרמב"ם) והרשב"א בשם הרז"ה (שו"ת ז תקכט) קידוש היום הוא משום חשיבות בעלמא, ואין צורך שיהיה במקום סעודה ועאכ"ו לא בזמן סעודה. וכן בר"ן כתב מטעם זה לגבי קידוש היום "ואפשר שצריך ג"כ שיהיה במקום סעודה כקידוש הלילה" אך לעניין זמן הסעודה לא הרחיק.

ובטור שו"ע פסקו שקידוש היום צריך להיות במקום סעודה אך התירו לקדש על הלחם אם רוצה בכך, ומשמע שמטרת הקידוש על היין הוא משום חשיבות אך אינו מחוייב כמו בלילה ולכן נראה שלדעתם מותר לקדש גם בריחוק זמן מהסעודה שאין הכרח שהסעודה תיתקן על היין דווקא.

ומשום שאין זו סברת התלמוד אלא סברת חלק מהראשונים יש להעדיף את פסק השו"ע והראשונים שעליהם נשען. אך יש לשים לב שלפי זה (בהמשך נסביר את דעתם בצורה אחרת) רק בבוקר יהיה אפשר להרחיק בזמן בין הקידוש לסעודה אך בערב כולם יסכימו שאסור והקידוש צריך להיות על היין שעליו נתקנת הסעודה. ואם כך יש להקשות על מה כתב הרב קאפח בהתיחסו לדברי הרמב"ם. ז"ל הרמב"ם (שבת כט יא):

 "יש לו לאדם לקדש על הכוס ערב שבת מבעוד יום אע"פ שלא נכנסה שבת… שמצוות זכירה לאמרה בין בשעת כניסתו ויציאתו בין קודם לשעה זו במעט".

ומשום שהלכה היא שאין לאכול סעודת שבת אלא אחר צה"כ, הסיק הרב קאפח שמנהג תימן ישר הוא ע"פ דברי הרמב"ם וז"ל:

"מנהגינו שמתפללים מבעוד יום, ומקדשים מבעוד יום וממשיכים באכילת פירות ובאמירת שירי שבת כשעה ורק אח"כ מגישים הסעודה כאשר כבר לילה ודאי".

ותלמידיו כתבו בספר פסקים מתורתו (מסורה ליוסף ט עמ' 49) כך:

"אע"פ שקידוש צריך להיות במקום סעודה, אין האדם חייב לאכול תכף אחר הקידוש. לכן, מותר אחר הקידוש לאכול פירות וקליות תחילה כדי להרבות בברכות ורק לאחר מכן לסעוד".

וציינו שמקורם הוא בדברי הרב קאפח שהבאנו. אך דבריהם קשים, משום שראינו במפורש שהרמב"ם בתשובה פוסק שהקידוש צריך להיות בסמוך לסעודה ממש. היינו יכולים לכאורה לומר שמה שהרב קאפח כתב אינו הפסק, אלא שאכילת הפירות לפני הסעודה היה מנהג בתימן ואינו נפרד ממנה. אלא שכל סעודת מצווה גדולה נפתחה באכילת ג'עאלה. ומה שכתבו בתחילת ההלכה שאין חייב לאכול תכף הקידוש אינו נכון לפי הרמב"ם גם בסעודה שניה ולא לפי אף אחד מהראשונים לפחות בערב שבת, אך מה שכתבו בסיפא הוא נכון משום שאכילת הפירות היא כעין פתיחת הסעודה.

היה ניתן לומר שהראשונים שלא כתבו במפורש שקידוש צריך להיות בזמן הסעודה סוברים שקידוש תלוי אך ורק במקום הסעודה אך אינו תלוי בסעודה עצמה, דהיינו שאינו צריך להיות חלק ממנה. אך הם כיוונו לדעת הרב קאפח שכיוון לדעת הרמב"ם, ובדעת הרמב"ם בודאי שאי אפשר לומר כך.

ובספר טל חיים (שבת ג ה) הסביר בארוכה ע"פ המהרי"ל את סברת הראשונים שנקטו שיש להסמיך בזמן את הקידוש לסעודה משום ש"קידוש במקום סעודה" פירשו שבזמן הקידוש דעת המקדש צריכה להיות על הסעודה ולכן צריך סמיכות זמן. וז"ל:

"ובאמת אם היה מתחדש דין לאלתר שבין קידוש לסעודה היה צריך לאומרו להדיא בגמרא וזאת לא מצינו… אבל לפי הבנה זו זהו ממש אותו דין של דעת שנאמר לעניין המקום. דכיון שכל מטרת הסמיכות היא שיהא קובע עצמו בשעת קידוש לסעודה אם כן פשיטא שהדבר צריך להיות כך גם לעניין הזמן".

ולי נראה שסברתו היא נפלאה להסבר קידוש במקום סעודה, אך אין נראה שמוכרח מזה שתהיה גם סמוכות זמן. שהרי, עצם נתינת הדעת שנותן בקידוש שבמקום זה יאכל ולא תזוז דעתו ממקום זה עד הסעודה נחשבת לקביעות מספיקה. וכך ניתן להסביר בשופי את דעת כל הראשונים שלא נקטו להלכה שצריך סמיכות זמן. ויוצא שאף בליל שבת, קביעות המקום מספיקה להם ואין להם צורך בסמיכות זמן.

ונראה שהסברו של הטל חיים נובע מעדותם של ראשונים רבים שהיו נוטלים ידיים לפני הקידוש (ראה טל חיים עמ' קסב הערה 11) וכתב בהסבר מנהג זה שלא רצו שיהיה הפסק זמן בין הקידוש לסעודה, אע"פ שהיו כמה ראשונים שסברו שהקידוש הפסק בין נט"י להמוציא לא חששו להם, אלא חששו יותר לעניין הפסק בין הקידוש לסעודה. והביא מדברי החת"ס שגם הוא הסביר כך את מנהגם.

 וכתב בשו"ת שלו ( טל חיים פסח מ')  שהרחבת דברים בחלקי ההגדה שלא קשורים ליציאת מצרים עצמה נחשבת הפסק לעניין קידוש במקום סעודה וז"ל:

"אם לא נמשך בדברים אחרים חוץ מסיפור יציאת מצרים ומצוות הלילה נחשב "קידוש בזמן סעודה" (וורטים שלא קשורים ליציאת מצרים עצמה, וכגון למה נפגשו בבני ברק וכד', אינם מועילים לנידון דידן) כיוון שהסיפור נחשב כהמשך של הקידוש, והסיפור סמוך לסעודה. אך אם מפסיק בדברים אחרים זמן ממושך יותר מעשר דקות, צריך לחזור ולקדש".

והציע עוד שאכילת הכרפס מגררת ליבו לסעודה וכל עוד היא מעוררת את התיאבון נחשב חלק מהסעודה ולא צריך לחזור ולקדש.

אך נראה כפי שהסברנו שאין הסבר זה מוכרח ואפשר שלדעת ראשונים רבים אין צורך כלל בקידוש בסמיכות זמן לסעודה אף בלילה, וגם משום שאין לזה מקור בתלמוד הבבלי כפי שהוא בעצמו העיר, הלכה למעשה: יש להתיר לשהות בין קידוש לסעודה אף בלי אכילת דברים הקשורים לסעודה.

האם מותר לקדש למרות שיודע שלא יצא יד"ח ויצטרך לקדש שוב?

נחלקו הפוסקים אם מותר לעשות קידוש על דעת שלא יצא ידי חובה אלא רק בשביל להתיר לאכול לכתחילה למרות שיהיה חייב לעשותו שוב. יש שסברו שמותר לגרום לברכה שאינה צריכה בשבת ויו"ט ועוד, שקידוש כזה נחשב קידוש לדעתם. ויש שסברו שאסור לגרום לברכה שאינה צריכה, ויש שסברו שקידוש שאין יוצאים בו ידי חובה אינו קידוש כלל. עיין משנ"ב (רע"ג ס"ק כו).

ולכאורה נראה מלשון הגמרא "אין קידוש אלא במקום סעודה" שהקידוש תלוי במקום הסעודה ואם אינו מתכוון לסעוד במקום שעשה קידוש אזי קידוש זה איננו קידוש. אם היה כתוב אין סעודה אלא במקום קידוש היה מובן שהסעודה תלויה בקידוש ואסור לסעוד עד שיעשה קידוש במקום, אך משמע שהקידוש תלוי בסעודה דווקא.

ועיין אגרות משה (יו"ד ח"ב קסג) שהוכיח מגמרא בפסחים (קא.) ממנהגו של שמואל שכל שבת היה עושה קידוש בחדר אחד וחוזר ועושה קידוש לפני הסעודה, מוכח מזה שהיה עושה קידוש בקביעות אע"פ שלא יצא יד"ח קידוש במקום סעודה. וכן סבר הרב קאפח (מסורה ליוסף שם, מכוח גמרא זו):

"הרוצה לטעום דבר מה בלא לסעוד, חייב לקדש לפני שיטעם, ויועיל לו הקידוש רק למה שיאכל באותו מקום, אבל לא יועיל למה שיאכל במקום אחר, אלא יחזור ויקדש בכל מקום אחר שיאכל עד שיסעוד סעודה שלימה שיצא בה ידי חובה, ואחריה הוא רשאי לטעום ולאכול ללא קידוש נוסף"

ולכן להלכה נראה להתיר אף לכתחילה לעשות קידוש להתיר לאדם מאכל ומשקה קלים אף כשיודע שאין הוא הולך לסעוד ולצאת יד"ח קידוש במקום סעודה.

הלכה למעשה:

• יוצא אדם יד"ח סיפור יציאת מצריים ע"י סיפור החכמים בבני ברק וכדו'.
• אין דין הפסק בין הקידוש לסעודה, וכל עוד האדם סועד במקום הקידוש לא צריך לעשות שוב קידוש.
• סעודה לעניין זה היא רק סעודה המחייבת ברכת המזון.
• יכול לגרום לקידוש כמה פעמים שרוצה לאכול במקומות שונים בלי לסעוד.